Πηγές της αντιφιλελεύθερης κριτικής

Φεβ 2nd, 2010 | | Κατηγορία: Ιστορία, Φιλελευθερισμός | Email This Post Email This Post | Print This Post Print This Post |

1.ΑΣΤΙΚΟΦΙΛΕΛΕΥΘΕΡΟΣ ΔΥΪΣΜΟΣ. REPUBLICANISM & LIBERALISM.

Between the idea and the reality,
Falls the shadow
T.S.Eliot, The Hollow Men

Ο György Lukács στο σημαντικό του βιβλίο «Ιστορία και Ταξική Συνείδηση» καταπιάνεται με της αντιφάσεις της Αστικοφιλελεύθερης Κοινωνίας, ανάγοντας αυτές στα φιλοσοφικά της θεμέλια. Και τούτα είναι ο εγγενής της «νομιναλισμός» είτε Καντιανός (Apriori-κος) είτε Εμπειριστικός, η αποδοχή δηλαδή του χωρισμού Ιδέας και Ύλης από ένα hiatum irrationalis, —ανορθόλογο χάσμα, το οποίο δεν μπορεί να είναι παρά η Φύσις και η Τέχνη. Τουναντίον, η Εγελιανή και κατ’ επέκτασιν Μαρξιστική Διαλεκτική που υιοθέτει ο Lukács, ενώνει Ιδέα και Ύλη κατά τρόπο απόλυτο διαμέσου ενός «Γίγνεσθαι» που για τον ίδιο αποτελεί η μαρξιστική Πράξις, η Επανάσταση του Προλεταριάτου.

Πράγματι, η τροπικότητα (modalitas) του Φιλελευθερισμού ανάγεται στις ρίζες της νεότερης φιλοσοφίας που βρίσκονται στην «Ονοματοκρατία» (Nominalism) του William of Ockham, η οποία και εγκαινιάζει την χειραφέτηση του κόσμου των γεγονότων —καθέέκαστον ὄντων— από τον κόσμο των ιδεών —καθόλου— δηλαδή τη Μεταφυσική, ή πιο απλά, του Ανθρώπου από την Θεία Πρόνοια1 .

Με αυτή την πρωταρχική διασαφήνιση θα μπορέσουμε να δούμε πως οι αντιφιλελεύθερες κριτικές, «συντηρητικές» ή «προοδευτικές», που αναπτύσσονται τον 19ο αι. και λαμβάνουν απτή μορφή τον 20ο, είναι προϊόντα αυτού ακριβώς του ανορθόλογου χάσματος καθώς δείχνουν να μη βολεύονται μέσα σε αυτό.

Η «αντίφαση» λοιπόν, κατά Lucács, του αστικοφιλελεύθερου πολιτισμού ή η «ψεύτικη συνείδηση» του, ανάγεται στην Τυπική (μη-διαλεκτική) σχέση (ατομικού και συγκεκριμένου) Πάθους και (αντικειμενικού και αφηρημένου) Λόγου (Raison, Reason, Vernunft)2 . Έτσι, στην Αστικοφιλελεύθερη Κοινωνία, τα ατομικά και εφήμερα κίνητρα εξισορροπούνται από την αστική Ηθική (Morality, Moralität) και Πολιτισμό (Culture, Kultur), η Ωφελιμότητα (Fitness), από την Φαντασία, η Τεχνική Πρόοδος από τις Παραδεδομένες Αξίες κ.ο.κ. Τα Μουσεία όπου εξυμνείται η Φύσις και η Τέχνη λαμβάνουν σημασία θρησκευτικών τεμενών.

Σε πολιτικό πλαίσιο, αυτό προεξοφλεί η συνύπαρξη Πολιτείας και Αγοράς ή Republicanism3 και Liberalism. Οι Φιλελεύθεροι του 18ου αι. είναι εξίσου Republicans, όπως είναι οι συγγραφείς των Cato’s Letters, Trenchard και Gordon, o Locke, o Montesquieu ή ο Paine. Τόσο ο Republicanism όσο και ο Φιλελευθερισμός θεμελιώνονται επάνω στην ατομική Ελευθερία, ως Απουσία Εξαρτήσεως στον πρώτο, ως Απουσία Παρεμβάσεως στον δεύτερο4 . Έτσι, ο πρώτος αξιώνει το Κοινοβούλιο, το Μικτό Πολίτευμα και τη Διάκρισιν των Εξουσιών ενώ ο δεύτερος τον Rule of Law (ανεξαρτήτως του προσώπου του Νομοθέτη). Νοητική πλήμνη του πρώτου είναι η Πολιτική Αρετή —Virtù, του δεύτερου, το Φυσικό Δίκαιο. Η ατομική ιδιοκτησία αποτελεί προϋπόθεση της Virtù στον πρώτο —παίρνοντας τη θέση της pro patria πολεμικής δόξης, ενώ στον δεύτερο φυσικό δικαίωμα. Εμβληματική φιγούρα του πρώτου είναι ο φιλόπατρις και αρρενωπός Country Gentleman, του δευτέρου, ο κοσμοπολίτης και φιλήδονος Entrepreneur.

Και οι δύο λοιπόν θεωρίες βασίζονται επάνω στην ατομική ελευθερία και ιδιοκτησία. Μολαταύτα, ήδη από τον 17ο αι. o James Harrington δυσανασχετούσε με την δυνατότητα της Αγοράς να απαλλοτριώνη την ατομική ιδιοκτησία, ενώ η επιφυλλιδογράφοι της Αυγουστίνειας περιόδου5 προβληματίζονται επάνω στη Διαφθορά που προκαλεί η Πολυτέλεια, αγαθό του Εμπορίου, η Πίστωσις (Credit) και γενικότερα επάνω στα όρια των ατομικών Παθών. Η εξισορρόπηση λοιπόν δηλαδή είναι μη λογικώς ελέγξιμη, και δεν θα μπορούσε να είναι αλλιώς : άπαξ και τα υποκειμενικά Πάθη γεννούν (και διαμορφώνονται από) τις αντικειμενικές Μορφές του Λόγου —και τέτοιες είναι η Virtù και ο Rule of Law—, είναι αδύνατον να υπάρξουν λογικά εργαλεία για να ορίσουν τη διαδικασία αυτή, καθώς προϋποθέτουν τον ίδιο το Λόγο. Τον μόνο τρόπο ελέγχου προσφέρει η επιστροφή στον Θεό ή σε κάποιο υποκατάστατό του. Εδώ ξεκινούν οι διανοητικές περιπέτειες που μας ταλανίζουν μέχρι σήμερα. Αυτό που θα προσπαθήσω να δείξω και να εικονογραφήσω, είναι α. πώς οι αντιφιλελεύθερες κριτικές του 19ου αι. και των αρχών του 20ου παρουσιάζοντας την παθολογία του Αστικού Φιλελευθερισμού, χαράσσουν τα όρια του που δεν είναι παρά αυτά της ίδιας της ανθρώπινης περιπέτειας και β. πώς η προσπάθεια γεφύρωσης του hiati irrationalis, σημαίνει αυτονόμηση των δυο συνθετικών του Republican Liberalism και εκφύλισής τους. Και η ouverture είναι ο Ρομαντισμός.

2.ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΟΙ ΠΕΡΙΠΕΤΕΙΕΣ ΤΟΥ REPUBLICANISM:
ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ, POPULISM, ΣΥΝΔΙΚΑΛΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΗΡΩΟΛΑΤΡΕΙΑ

α. ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΙΔΕΑ ΤΗΣ ΚΟΙΝΟΤΗΤΟΣ.
Ο Ρομαντισμός είναι τέκνο του αισθησιοκρατικού Φιλελευθερισμού και ο Whig βουλευτής Edmund Burke είναι ένας από τους γενάρχες της θεωρίας του στο νεανικό του πόνημα αισθητικής θεωρίας περί Υψηλού και Ωραίου.

Είναι εντούτοις τη στιγμή της εξάπλωσης της βιομηχανικής παραγωγής και της κατανομής εργασίας, που το Υλικοτεχνικό, «εξωτερικό» ούτως ειπείν, και προοδευτικό κομμάτι της Αστικής νοοτροπίας βαραίνει επάνω στο Ηθικοαισθητικό, «εσωτερικό» και παραδοσιακό κομμάτι της. Τότε, πέρα από την αρχική αντίδραση των Luddites, εμφανίζεται η νοσταλγία για μια απολεσθείσα και εξιδανικευμένη «Κοινότητα» (Gemeinschaft) που γεννά ο φόβος εμπρός στην απότομη άνθιση της Τεχνικής Προόδου. Έτσι, πριν ακόμη την τυπική και αξιολογικά ουδέτερη οριοθέτηση της Gemeinschaft και της Gesellschaft (εκτεταμένης Κοινωνίας) από τον Ferdinand Tönnies και τον Max Weber, η αντιπαράθεση τους είχε ήδη λάβει φιλοσοφικές και πολιτικές διαστάσεις.

Η ίδια η Διαλεκτική του G.W.F. Hegel έχει τις πηγές τις στο γεμάτο «Θεία Ζωή» και σε μέθεξη με την Φύσιν, «εκφραστικό» (expessivist) Fichte-ικό βουλησιαρχικό υπερ-Εγώ του κινήματος ‘Sturm und Drang‘ (Herder, Müller, Novalis κ.α.)6 . Οι ρομαντικοί κηρύττουν πως η ενανθρώπιση του ανθρώπου περνά μέσα από την οργανική μετοχή του σε μια κοινωνική οντότητα Volk—Λαό, ήτοι μέσῳ της παίδευσής του σε συγκεκριμένα παραδεδομένα ήθη και ρόλους. Αξιώνουν τον Ολικό άνθρωπο με την (rousseauiste) υπέρβαση του χωρισμού μεταξύ homme και citoyen και της νεότερης, Αστικής και Καντιανής Moralität της «κατηγορικής προστακτικής» από την αρχαία Sittlichkeit—«ηθικότητα».

Ο Hegel λύει λοιπόν το πρόβλημα του Αστικοφιλελεύθερου Δυϊσμού, εφευρίσκοντας το Υποκείμενο-Θεό ή Geist (Απόλυτο Πνεύμα). Το ατομικό Πάθος και Συμφέρον είναι εφήμερο, δραστήριο και ρητό, που τελειώνει άπαξ και ικανοποιηθεί. Είναι ένα «Δι’εαυτόν» (Für Sich). Η ίδια η επίτευξη του στόχου όμως είναι ένα «Καθ’εαυτό» (An Sich), εν δυνάμει και υποδηλούμενο. Έτσι λοιπόν το υποκειμενικό Πάθος αλλοτριώνεται στην αντικειμενική Ύλη (τα μέσα που χρησιμοποιεί ο άνθρωπος για να επιτύχη τους σκοπούς του) και αρνούμενο εαυτόν αναιρείται γινόμενο ένα πραγματικό «Κατά και Δι’ εαυτόν», καθέκαστον και καθόλου συνάμα, οπότε και το Geist απόκτα αυτοσυνειδησία. Διαμέσου αυτού του «μηχανισμού παραγωγής του πραγματικού» είναι δυνατή η Aufhebung (αναίρεση και εξύψωση) της αστικής (buergerliche) Gesellschaft, δομημένης επάνω στη σύμβαση ατομικών συμφερόντων και η Versöhnung—συμφιλίωσή της, με την societas diis hominibusque communis της αρχαίας Πόλεως,, μέσα στο Κράτος ως Sittlichkeit («Ηθικό Κράτος») που μοιάζει ν’ αντιπροσωπεύη η πρωσσική γραφειοκρατία. Μόνο μέσῳ αυτού του τελευταίου μπορεί να δαμασθή το «άγριο κτήνος» που δεν είναι άλλο από την Αγορά και την Βιομηχανία που «καταδικάζουν μεγάλες ανθρώπινες μάζες σε μιαν επισφαλή, ανθυγιεινή, αποσπασματική και αποβλακωτική εργασία». Πριν τον Marx, ο Hegel είχε θίξει το περιώνυμο θέμα της Γερμανικής Κοινωνιολογίας, αυτό της «Αλλοτρίωσης» ως αποτέλεσμα της Κατανομής Εργασίας.

Από την μία, η τροπή του Ρομαντισμού από αισθητικό κίνημα και τροφοδότη πάθους Ελευθερίας σε πολιτική κοσμοθεωρία ενσαρκώνεται εμβληματικά στον μουσικοσυνθέτη Richard Wagner, παίρνοντας τη μορφή του Παγγερμανισμού και του Αντισημιτισμού, ενώ στο τέλος του Μεγάλου Πολέμου, ο Oswald Spengler στο πολύκροτο βιβλίο του Der Untergang des Abendlandes («η Πτώσις της Δύσεως»), σκαρώνοντας μια κυκλική Ιστορία του Πολιτισμού, αγγέλλει το τέλος του νεότερου, «Φαουστικού», πολιτισμού.

Από την άλλη, η μαρξιστική Διαλεκτική ορίζοντας στη θέση του Geist την γραμμική Ιστορία, απαντά στα ζητούμενα του Πολιτικού Ρομαντισμού7 , με μια στροφή ενάντιά του, ήτοι εξιδανικεύοντας την Πρόοδο, η οποία λαμβάνει τη μορφή, ούτε λίγο ούτε πολύ, Σωτηριολογικού Προκαθορισμού.

Εντούτοις, προτού φτάση κανείς με ευκολία στα δύο άκρα, το κατώφλι του Εθνικοσοσιαλισμού και του (Μαρξιστικού) Σοσιαλισμού, υπάρχει στο περιθώριο της ιστορίας μια σειρά αποχρώσεων που περιγράφουν το χωρισμό του Republicanism από τον Liberalism, προϊόν του καλπασμού της οικονομικότεχνικής Προόδου.

β. PRODUCERISM KAI ΣΥΝΔΙΚΑΛΙΣΜΟΣ. ΤΟ ΙΔΕΩΔΕΣ ΤΟΥ ARTISAN
Μια λησμονημένη ιστορία είναι αυτή του Συνδικαλιστικού κινήματος. Οι «μικρομεσαίες» παραγωγικές τάξεις που σχημάτισαν αυτό που ονομάζεται «Συνδικαλισμός» αρχικά δεν ήσαν «προοδευτικές» και μέλημά τους δεν ήταν η καταπολέμηση της φτώχιας, η επαιτεία μισθού ή ο κομμουνισμός. Τουναντίον, ήταν η αξίωση της ατομικής ιδιοκτησίας και η άρνηση της μισθωτής εργασίας στην οποία τις κατεδίκαζε η παραγωγή μεγάλης κλίμακας. Τεχνίτες, artisans, μικρέμποροι αλλά και αγρότες, ήθελαν να παραμείνουν αυτό που ήταν ή μπορούσαν να είναι μέχρι το 18ο αι., μικροί καπιταλιστές, και μέθοδος γι’ αυτό το σκοπό ήταν η καταφυγή στη μορφή των μεσαιωνικών Guilds –Συντεχνιών, κοινωνικών μορφωμάτων που συνέβαλαν καθοριστικά στο σχηματισμό της ιδέας της Reipublicae, κατά την εποχή της ιταλικής Αναγέννησης.

Μια από τις εμβληματικές μορφές της πρώτης αντίδρασης, είναι ο William Cobbett (1763-1835), υπερασπιστής της αγροτικής ιδέας. Ορκισμένος εχθρός του χάρτινου χρήματος, των κερδοσκόπων, των μεσαζόντων, των μονοπωλίων, χρησιμοποιεί τη republican γλώσσα των «επιστολών του Κάτωνος» για να καταγγείλει την υπόθεση του Δημοσίου Χρέους και την ανάδυση μιας κοινωνίας αποτελούμενης από «Κυρίους και lackeys».

Πράγματι, ο Christopher Lasch στο βιβλίο του: The True & Only Heaven, Progress & its Critics [New York, 1991], θεωρεί τον λεγόμενο Populism ή Radicalism του 19ου αι., κατευθείαν απόγονο του Republican Liberalism του 18ου αι., των ιδεών του Locke και του Paine. Παρά την συνήθεια μας να συνδέουμε την Πρόοδο με την Δημοκρατία, ο Lasch υποστηρίζει πως τα δημοκρατικά κινήματα του 19ου αι. συγκροτούνται ενάντια στην Πρόοδο. Τέτοιο ήταν το «κίνημα των Παραγωγών» αλλά και ο Συνδικαλισμός. Εχθρός τους δεν ήταν ακριβώς ο εργοδότης καπιταλιστής, με τον οποίον αξιώνουν μια κοινή καταγωγή αλλά οι χρηματιστές και οι οικονομικοί μεσάζοντες που απαξιώνουν την παραγωγή τους. Αντιπαραθέτουν το πρωτείο της παραγωγής και της αποταμίευσης, της προσωπικής ευθύνης, της οικογένειας, στο πρωτείο της κατανάλωσης και του χάρτινου χρήματος, της ανευθυνότητας του εξειδικευμένου μισθωτού εργαζομένου και της γραφειοκρατικής διεύθυνσης των απρόσωπων Firms. Γι’ αυτό και δεν εμπιστεύονταν τον επαναστατικό Σοσιαλισμό και την Σοσιαλδημοκρατία, διαβλέποντας πως αυτές οι δύο πολιτικές θεωρίες ήθελαν απλώς να αντικαταστήσουν την Firm με τους κρατικούς γραφειοκράτες.

Λαμβάνοντας ύπ’ όψιν μας τα παραπάνω, δεν είναι τυχαίο πως το κίνημα αυτό θα σβήση με την απορρόφηση του από τον Σοσιαλισμό (i.e. Guild Socialism της Fabian Society) και το stato corporateivo —Σωματειακό Κράτος του Φασισμού, δηλαδή με την καταφυγή του στο Κράτος8 . Ο William Morris, ο πατέρας του κινήματος των Arts&Crafts, ζητούσε από το Κράτος να επιδοτή τους δεξιοτέχνες artisans ώστε να μπορούν να αντέχουν στον ανταγωνισμό. Ο αρχιμάστορας της ποιητικής τέχνης Ezra Pound, αφού αναθεματίσει την Usura —Τόκο, που στειρώνει κάθε ενέργεια του ατόμου (canto XLV) και επικληθή την republican παράδοση των Τ. Jefferson και J. Adams («Every bank of discount is downright corruption/taxing the public for private individual’s gain», canto LXXI), υιοθετεί την ιδέα του ‘Social Credit’ του C.H. Douglas, για να καταλήξη στον Mussolini, συγκρίνοντάς τον με Αναγεννησιακούς condottieri όπως ο Malatesta.

Το πώς χαλκέντεροι καινοτόμοι της Τέχνης και της Λογοτεχνίας όπως ο Pound, ο W.B. Yeats, ο T.S. Eliot, ο Wydham Lewis («the old volcano of the Right» κατά τον W.H. Auden) άλλα ακόμη ο D.H. Laurence ή ο Ν. Καζαντζάκης, δυσπιστούσαν απέναντι στην επιβίωση του Αστικοφιλελεύθερου πολιτισμού ή ειλκύσθησαν από απολυταρχικά πολιτικά μορφώματα που μόνο συμβατά δεν ήσαν εν τέλει με το πρωτείο του Ατόμου που οι ίδιοι υπερασπίζονταν, μπορεί να κατανοηθή μόνο λαμβάνοντας κατά νου πως ως δημιουργοί, άρα ως κατεξοχήν «τεχνίτες» και «παραγωγοί», βλέπουν με κακό μάτι τις αλλοτριωτικές επιπτώσεις της Αγοράς και της αναδυόμενης Μαζικής Δημοκρατίας. Αυτό που πράγματι αναζητούσαν ήταν ένα Μύθο να επαναγητεύση τον κόσμο.

γ. Ο ΧΑΡΙΣΜΑΤΙΚΟΣ ΗΡΩΣ ΤΟΥ CARLYLE

Man’s Unhappiness, as I construe, comes of his Greatness; it is because there is an Infinite in him, which with all his cunning he cannot quite bury under the Finite. […]
Produce! Produce! Were it but the pitifullest infinitesimal fraction of a Product, produce it, in God’s name!

Σήμερα, ακούμε αναρίθμητες φορές περί του «χαρίσματος» ενός ηγέτη. Αυτό που λίγο κατανοούμε είναι πως το «Χάρισμα» υποδηλοί μια μεταφυσική έννοια τελείως ασύμβατη με την ωφελιμιστική στοχοθεσία των καιρών μας. Επιπλέον, η καταγωγή μιας τέτοιας έννοιας δεν ανάγεται ούτε στην εθιμικότητα της Παραδόσεως, μήτε στις νέο-ρωμαϊκές αρχές της Reipublicae. Ο λόγος περί «Ηρωολατρείας» ανήκει στον Thomas Carlyle (1795-1881), πρόδρομο του «Υπερβασιασμού» (Transcendentalism) του Αμερικανού R.W. Emerson. Ο Carlyle βρίσκεται απέναντι, τόσο στον μηχανιστικό «Profit-and-Loss» Ωφελιμισμό του Jeremy Bentham όσο και στον αντικειμενικό Ιδεαλισμό του Hegel. Τον εμπνέει η εξύμνηση της δράσης από τον Goethe και η βουλησιαρχία του Fichte. Η γεμάτη ηθικό φανατισμό ευγλωττία του χαρακτηρίζεται από ένα ρομαντικό και υπαρξιακό πάθος, ανάλογο του Nietzsche.

Στο βιβλίο του Sartor Resartus (1832) («ράπτης επανερραμμένος»), παίζει με την μεταφορά του Ενδύματος ως Εθιμοτυπίας (Costume, Customs /Coutumes /Costumi) που o Lasch μας προτρέπει να την παραθέσουμε με την αντίστοιχη που συναντούμε στον Burke9 . Σύμφωνα με τον τελευταίο, η εθιμοτυπία, ήτοι οι παραδεδομένες έξεις, «ενδύουν» τον γυμνό Λόγο. Ούτως ειπείν, οι Sans-Culottes —«Αβράκωτοι» της Γαλλικής Επανάστασης ήσαν εξίσου αγροίκοι, στερούμενοι κοινωνικής αντίληψης, oπλισμένοι μόνο με τον —καταστροφικών επακόλουθων— γυμνό Λόγο. Ο Carlyle εντούτοις αντιτίθεται στον επιφανειακό χαρακτήρα του ενδύματος και κατά συνέπεια της εθιμοτυπίας, θεωρώντας ως πρώτη χρήση του, ούτε την προστασία, μήτε την ευπρέπεια, αλλά το κόσμημα. Επειδή το ένδυμα είναι τέχνημα, ανάγεται στην υποτέλεια της Φύσεως από την Τεχνική. Έτσι η Αισθητική Μορφή ως Τεχνική Μορφή είναι ενάντια στη Φύσι δηλαδή στις κατά Carlyle, βαθειές ηθικές σημασίες του φυσικού κόσμου: O Nature!—Or what is Nature? Ha! why do I not name thee GOD? Art not thou the ‘Living Garment of God’? Με την αντίθεση Αισθητικού και Ηθικού συγκλίνει με τον Kierkegaard, χωρίς βέβαια να αναρωτάται επί της υπαρξιακής αναγκαιότητας μια τέτοιας αντίθεσης όπως ο τελευταίος. Ο Carlyle μισεί την Τεχνική αλλά υμνεί τον Καλλιτέχνη στου οποίου την γεμάτη βούληση εργασία αποδίδει ηθική σημασία, προετοιμάζοντας έτσι την ιδέα των Arts&Crafts του William Morris.

Ο Carlyle oρμώμενος από έναν ριζοσπαστικό πουριτανικό Καλβινισμό, τοποθετεί την Αρετή ενάντια στους Θεσμούς, τις Παραδόσεις και τα Κοινωνικά Ήθη. Εικονίζει μάλιστα τούτη την Αρετή σε σημαίνουσες προσωπικότητες της Ιστορίας, προσδιορίζοντάς την ως την αρετή δίχ’ επιβραβεύσεως του Ήρωος, δώρο της Φύσεως και αντανάκλαση της Θείας Χάριτος. Ο Ήρως γνωρίζει τα πράγματα επειδή τα αγαπά, δηλαδή επειδή δένεται μ’ αυτά κατ’ ενάρετο τρόπο, υποτάσσοντας τον εγωισμό του. Ο Ήρως είναι εκείνος που δρα, καθιστώντας περιττή την περίσκεψη : Doubt of any sort cannot be removed except by Action. Και τούτη δω η δράση είναι παντοδύναμη καθώς απαλλαγμένη από Ματαιοδοξία (Vanity), Φαντασίες (Fancy) και την Αγάπη της Ευτυχίας (Love of Happiness) δεν στοχεύει τον προσεταιρισμό του Κόσμου:

[T]he Fraction of Life can be increased in value not so much by increasing your Numerator as by lessening your Denominator. Nay, unless my Algebra deceive me, Unity itself divided by Zero will give Infinity.10

Μολαταύτα, μια τέτοια Δράσις και Αρετή κείτονται αντίκρυ της republican-puritan Virtù του Niccolò Machiavelli και του James Harrington. Αν η οξυδέρκεια της αλεπούς στον Carlyle είναι φυσική και ασυνείδητη, προίκα μιας Θείας Πρόνοιας, στον Machiavelli είναι μια δύσκτητη ικανότητα, μας λέγει πάλι ο Lasch. Αν ο Ήρως του Carlyle λέγει το «Everlasting Yea»11 στην Πίστι, ο Ηγεμών του Machiavelli, όπως και ο αποστάτης Satan του ετέρου μεσοβασιλείου republican, John Milton12 , λέγουν το «Everlasting No». Αγωνίζονται για να ξεφύγουν από μια υπάρχουσα κατάσταση και εκμεταλλευόμενοι τον Καιρό, να καθυποτάξουν την φυσική Fortuna, στρατολογώντας κουράγιο και ευφυΐα. Η ίδια η Respublica, alias, Publike Weale ή Commonwealth, δεν είναι μέρος της Φύσεως, αλλά Artifact13 κατά Hobbes, «έργο Τέχνης» κατά τον ιστορικό της Αναγέννησης, Jacob Burkhardt.

Οι ιδέες του Carlyle είχαν ποικίλη επιρροή. Ο «υπερβασιακός» ατομιστής Emerson μπολιάζει τον Producerism με πουριτανικό Καλβινισμό, με ιδέες όπως είναι τo πεπρωμένο ως ανταμοιβή, η αμαρτία ως «φοροδιαφυγή» της ηδονής και η καλοσύνη της Αρετής ως το μόνο αφορολόγητο14 . Ο φιλελεύθερος αλλά και διαπρεπής μελετητής της θρησκείας και ιδιαιτέρως του Καλβινισμού, Max Weber, καίτοι διαχωρίζει Επιστήμη και Πολιτική από τον κόσμο των Αγίων, αναφέρεται στην έννοια της (επαγγελματικής) Κλίσεως (Beruf, vocatio) και τον Χαρισματικό ηγέτη (leader) ως κάποιον ικανό να λάβη αποφάσεις αντισταθμίζοντας έτσι την παραλυτική επιρροή της γραφειοκρατικής διαχείρισης που τρέπει τον κόσμο σε «Σιδηρούν Κλωβό». Κοντολογίς, η σκέψη του Weber δεν έδωσε γέννα μόνο σε έναν Ludwig von Mises, αλλά και στ’ αντίρροπό του, τον Carl Schmitt.

δ. Η «ΑΝΟΜΙΑ» ΤΟΥ CARL SCHMITT
Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet —Κυρίαρχός ἐστι, ὅς ἐπί τῆς ἐκτάκτου καταστάσεως βούλεται. Αυτή η φημισμένη φράση του Γερμανού ρωμαιοκαθολικού δικαστικού και συνταγματολόγου Carl Schmitt (1888-1985) με την οποία μας εισάγει στην «Πολιτική Θεολογία» περιέχει μιαν ασάφεια όσον αφορά την πρόθεση «über». Αναφέρεται σε κείνον που με την απόφασή του προκαλεί μια «κατάσταση εκτάκτου ανάγκης», σε κείνον που λαμβάνει μια απόφαση για να ελέγξει μια τέτοια κατάσταση, ή και στους δύο; Όπως κι αν έχει, ο Schmitt αντιλαμβάνεται την «κατάστασιν εκτάκτου ανάγκης», το ρωμαϊκό iustitium, ως μια οριακή έννοια για να αποδείξη πως το Κράτος Δικαίου—Rechtsstaat, δεν ταυτίζεται με το Κράτος, όπως το θέλει ο νεο-καντιανός normativisme του Hans Kelsen, καθώς το πρώτο σε μια τέτοια στιγμή βρίσκεται άοπλο. Καθώς η «εξαίρεση επιβεβαιώνει τον κανόνα», γυρεύει την pouvoir constituant—συστήνουσα ισχύ, του Νόμου, και αυτή λογικά πρέπει να προϋπάρχη του Νόμου. Η Legalität οφείλει να θεμελιώνεται, όχι επάνω σε μια αφηρημένη Grundnorm (θεμέλιο κανόνα), άλλα επάνω σε μια Legitimität15 : Auctoritas, non veritas facit legem16 . Αυτό είναι το κυρίαρχο Κράτος (σε οποιαδήποτε πολιτειακή μορφή), στην Αρχή (auctoritas) του οποίου δίδει ζωή μια Απόφασις (decisio, Entscheidung). Η Απόφασις είναι αξιωματική, αναδύεται ex nihilo. Δικαιώνει την ύπαρξή της αφ’ εαυτού, λόγω της ίδιας της πραγματοποίησής της, ανεξαρτήτως της όποιας deliberationis—σύσκεψης/περίσκεψης, καθώς η δεύτερη δεν μπορεί να εγγυηθή επακριβώς τις συνέπειες της εφαρμογής της πρώτης. Με την έννοια της Αποφάσεως ο Schmitt γεφυρώνει το hiatum irrationalis μεταξύ Ιδέας (Μορφής) και Πράξεως (Ύλης), καθώς η Απόφασις, σαν την υπαρξιακή Augenblick—Στιγμή του Kierkegaard, τοποθετείται στη διασταύρωση των δύο : άπαξ και γίνεται Πράξις συστήνει Μορφή (το Κράτος). Και στο σημείο αυτό εμφαίνεται το Πολιτικό (das Politische) κατά Schmitt. Αν η Ηθική θεμελιώνεται επάνω στη διάκριση Καλού-Κακού, η Αισθητική, Ωραίου-Άσχημου και η Οικονομία, Ωφέλιμου-Βλαβερού, το Πολιτικό θεμελιώνεται επάνω στην διάκριση Φίλου-Εχθρού17 . Η κρατοτόκος Απόφασις είναι λοιπόν εκείνη που καταδεικνύει τον Φίλο και τον Εχθρό.

Ο αντιφιλελευθερισμός του Schmitt αφορμάται τόσο από τις αδυναμίες της Weimarer Republik, όσο και από την διαφαίνουσα απειλή επαναστατικών κινημάτων, όπως ο αναρχοσυνδικαλισμός ή ο επαναστατικός Μαρξιστικός Σοσιαλισμός. Η πραγματική υπόσταση της grève générale —γενικής απεργίας, του Georges Sorel και της Ταξικής Πάλης του Marx, αλλά και η άνοδος του Εθνικοσοσιαλισμού καταδεικνύουν στα μάτια του την ανεπάρκεια της ορθολογικής διαχείρισης. Κατακρίνει εντούτοις τον Ρομαντισμό τον οποίο, καίτοι αντίθετο στην ουδέτερη και αντιμεταφυσική φιλελεύθερη ηθική, βλέπει ως εξατομικευμένο Occasionalisme που μειώνει τον Κόσμο μιας ολότητας γεγονότων σε απλές αφορμές ή ευκαιρίες δραστηριότητας υποβιβάζοντας την κάθε αντίθεση σε λογοτεχνική δολοπλοκία ή χρωματική αρμονία, τη στιγμή που «ο πραγματικός Μύθος εγείρεται στον Πόλεμο»18

Τον ενθουσιάζει έτσι ο θεωρητικός της Δικτατορίας, αντεπαναστάτης (contre-révolutionnaire) Donoso Cortés (1809-1853) σύμφωνα με τον οποίο η Αστικοφιλελεύθερη τάξη είναι μια «clasa discutidora» που προτιμά την ελεύθερη συζήτηση μέσῳ του Κοινοβουλίου και του Τύπου, φυγομαχώντας εμπρός σε οιανδήποτε σύγκρουση, καθώς η «ουσία της Bourgeoisie είναι η Διαπραγμάτευσις»19 . Η αναποφασιστικότητα της, η ολιγοψυχία της και κοντολογίς η αντίφασή της εμφαίνεται, συνεχίζει, στο γεγονός πως δεν εξαλείφει τον Μονάρχη, απλώς τον περιορίζει μέσῳ του Κοινοβουλίου. Θέλει τον Μονάρχη όπως και τον Θεό, αλλά αδρανείς. Και αυτό γιατί ενώ μισεί τον Μονάρχη χρειάζεται την εγγύηση του στρατού του μπροστά στο φόβο της απώλειας της ιδιοκτησίας της από την Δημοκρατία και το Σοσιαλισμό. Η Bourgeoisie δεν επιθυμεί έτσι ούτε την κυριαρχία του Μονάρχη μήτε του Λαού, και ταλαντευόμενη ανάμεσα στα «δεξιά» και τ’ «αριστερά» μένει απολιτική20 . Ο Schmitt αιτιολογεί την αναποτελεσματικότητα του απονευρωμένου φιλελευθερισμού του καιρού του, παρερμηνεύοντας ουσιαστικά τον φιλελευθερισμό ενός Benjamin Constant, μολονότι βλέπει εξίσου στον Leviathan του αγαπημένου του Hobbes τον προπομπό αυτής της machinae legislatoriae21 .

Πράγματι, στην «Έννοια του Πολιτικού» παρουσιάζει την «αποπολιτικοποίηση» ως αποτέλεσμα του Αστικού-Φιλελεύθερου δίπολου Ηθικής-Οικονομίας που αποσβεννύει την πολιτική έννοια του Αγώνος σε Αντιλογία και Ανταγωνισμό 22 . Όσο για την Αισθητική, τη θεωρεί τη βέβαιη οδό προς μια νοοτροπία που αντιλαμβάνεται στην Παραγωγή και την Κατανάλωση τις κεντρικές κατηγορίες της ανθρώπινης ύπαρξης23 . Βουλησιαρχικός καθώς είναι, αυτό που τον ενοχλεί είναι ο απολιτικός, τεχνικός, εργαλειακός και αφηρημένος24 χαρακτήρας του Κοινοβουλευτισμού (Parlamentarismus), του κανονιστικού Δικαίου αλλά και της Διακρίσεως των Εξουσιών, κοντολογίς του νομοθετικού κράτους—Gesetzgebungstaat που αφαιρεί την ισχύ του εκτελεστικού κράτους—Regierungstaat, και παραδίδει εαυτόν σε ένα γραφειοκρατικό Κράτος-Επιχείρηση (Betrieb). Έτσι καταφεύγει στην αρχή ενός Führer, εκλεγμένου «δια βοής», μέσῳ δημοψηφίσματος (plebiscite). Θέτει κατά αυτόν τον τρόπο απέναντι στην Αντιπροσωπευτική (δηλ. Φιλελεύθερη) Δημοκρατία —την οποία θεωρεί λεκτικό οξύμωρον και ως πολιτειακή μορφή, συγχυσμένη (καθότι μικτή)— την (Άμεσο) Δημοκρατία, η οποία, σημειώνει, χρειάζεται ομοιογενές εκλογικό σώμα—Gleichartigkeit.

Ο Schmitt είχε εν μέρει δίκιο, εν μέρει άδικο. Από τη μία διέβλεψε την εγγενή πολιτική αδυναμία του Αστικού Φιλελευθερισμού εμπρός στην πολιτικά πιο «θεολογική» Αριστερά αλλά και τον Εθνικοσοσιαλισμό. Από την άλλη, μέσα στην βιάση του να προσφέρη μια διακριτή πολιτική οντολογία, καίτοι ο ίδιος μοιράζεται με τον Φιλελευθερισμό την αντίληψη περί Κράτους ως «νυχτοφύλακα»25 , λησμόνησε τη σοφία του νεο-ρωμαίου republican James Harrington, πως αυτός που χωρίζει την πίττα και εκείνος που επιλέγει τα κομμάτιά της, πρέπει να μην αποτελούν το ίδιο και το αυτό πρόσωπο (Διάκρισις των Εξουσιών)26 . Επίσης, μπορεί να διέβλεψε, βάσει ενός πολιτισμικού πλουραλισμού, το ακατόρθωτο μιας παγκόσμιας ειρήνης που οραματιζόταν ο Mises, αλλά δεν μπόρεσε να συλλάβη πως η Άμεσος Δημοκρατία δεν μπορεί να γίνη εν κατακλείδι εφικτή στα πλαίσια μιας κρατικής οντότητας, άπαξ και αυτή η τελευταία αποτελεί καθ’ αυτή, ήδη από τους Θρησκευτικούς Πολέμους του 16ου-17ου αι., μιαν ανομοιογενή Great Society. Και το τελευταίο το έδειξε η αυτοκαταστροφική πορεία τόσο του Εθνικοσοσιαλισμού όσο και του Κομμουνισμού.

3. WIENER INTERLUDE: ΧΑΡΜΟΦΡΩΝΟΣ ΑΠΟΚΑΛΥΨΙΣ ΚΑΙ Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΚΗ ΣΤΙΓΜΗ

Politik ist Magie. Welche die Mächte
aufzurufen weiß, dem gehorchen sie27 .
Hugo von Hoffmannsthal

Μοιάζει παράδοξο πως ο αντιφιλελευθερισμός καταφεύγει στο Πάθος και το Παράλογο για να συνηγορήση υπέρ μιας κοινοτικής Πολιτείας, εάν αναλογιστούμε πως στην αρκτική σύνθεση του Republican Liberalism, το μέρος των Παθών τώχει ο δεύτερος. Είναι ο έμπορος που κινητοποιείται λόγω Πάθους και Φαντασίας και όχι ο συνετός Potestà28 ή οι Aldermen. Αυτή η παρατήρηση μας φέρνει κοντά στον Georg Simmel ο οποίος διέκρινε πως η επικράτηση του ορθού Λόγου επισύρει την απελευθέρωση των Παθών και των Ενστίκτων, επιβεβαιώνοντας το δισυπόστατο του Αστικού Πολιτισμού, αλλά και του Πολιτισμού εν γένει.

Ο κάτοικος των Μητροπόλεων είναι πλέον ένα «ψυχολογικό» άτομο. Ό, τι ονομάζη «αλλοτρίωση» ο Marx, είναι για τον φιλελεύθερο Simmel η παρείσφρηση ανάμεσα στο υποκείμενο και το αντικείμενο μιας σχέσης, μιας «αόρατης» και «λειτουργικής» απόστασης που πραγματοποιούν τα αφηρημένα μέσα, όπως το Χρήμα, η Τεχνολογία, η Μαζική Παραγωγή ή το αφηρημένο Δίκαιο, η ύπαρξη των οποίων είναι αναπόφευκτη σε μια εκτεταμένη Κοινωνία. Αυτό, κάνει τον άνθρωπο ν’ αποσυρθή από τον κόσμο και να φτιάξη εξ αυτού ένα «ιδεατό και αισθητικό» αντικείμενο, και ταυτόχρονα να «εκδικηθή με τη μορφή ενός σκοτεινού συναισθήματος έντασης και νοσταλγίας άνευ αντικειμένου»29 .

Στην Αισθητική, το πρώτο εκφράζει ο Orientalism, οι Προρραφαηλίτες, ο Ιστορισμός, ο Impressionism, o «εσωτερικός μονόλογος» και το δεύτερο ο Expressionism, o Vorticism, o Futurism.

Στην Πολιτική, μας κάνει να κατανοήσουμε γιατί η επίτευξη ενός απολιτικού «φαιακισμού», δίδει γέννηση, μέσα από τα ίδια τα σπλάχνα της εκάστοτε κυρίαρχης τάξης, σε φαινόμενα εξέγερσης και πολιτικού αναβρασμού. Οι μητροπολιτικές επαναστάσεις του 20ου αι. και πέρα, όπως και η πολιτική γενικώς είναι υπόθεση διαχείρισης ενός «φανταστικού»30 . Παρακάτω θα δούμε πώς αυτό συνειδητοποιείται στην φιλελεύθερη fin-de-siècle Βιέννη, που καίτοι μακράν του να θεωρηθή μια ανεπτυγμένη μητρόπολη της βιομηχανικής Δύσης ή λόγῳ ακριβώς αυτού, εμφανίζει μια ιδιαίτερη ευαισθησία σ’ ό, τι αφορά τις ψυχικές μεταβολές της Maschinenzeitalteren «εποχής της Μηχανής».

α. ΟI JUNGEN: Η ΓΕΝΕΣΗ ΤΟΥ ΕΘΝΙΚΟΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΕΥΡΩΠΑΪΚΗΣ ΑΡΙΣΤΕΡΑΣ
Βιέννη 1857. Ηττημένος στην Ιταλία, ο Αψβούργος Αυτοκράτωρ Φραγκίσκος Ιωσήφ, βλέπει το τέλος των επεκτατικών αξιώσεων της Αυστροουγγαρίας και προχωρά με διάταγμα στο γκρέμισμα του οχυρωματικού τείχους Ring και τον εκφιλελευθερισμό του Κράτους με τη συγκρότηση Κοινοβουλίου—Reichsrat. Τα δημόσια κτήρια που υψώνονται το κυκλικό βουλεβάρτο—Ringstraße, που απομένει από το εκλιπόν τείχος, Reichsrat και Rathaus (Δημαρχείο), Hofburgtheater και Πανεπιστήμιο, εκφράζουν τις αξίες του ορθολογικού/ηθικού αστικού Reich και της ιστορικής/αισθητικής αστικής Kultur31 .

Όμως, η Αστική διαχείριση σύντομα βρίσκεται σε αδιέξοδο, αφ’ ενός λόγῳ των πολιτικών αντιφάσεων και της μετριοπάθειάς της σε εθνικά θέματα, αφ’ ετέρου λόγῳ της εύνοιάς της απέναντι σε ισχυρούς επιχειρηματίες και της αμέλειάς της απέναντι στη διάλυση της τάξης των Τεχνιτών και μικρεμπόρων, μα κυρίως λόγῳ του χρηματιστηριακού Krach του 1873 το οποίο ενέπλεξε πολλούς ανάμεσα στη φιλελεύθερη elite, σε σκάνδαλα κερδοσκοπίας. Οι φοιτητές λοιπόν, οι Jungen (οι Νέοι), απογοητευμένοι από την διάψευση των υποσχέσεων των φιλελεύθερων πατέρων τους σε θέματα θεσμών και ηθικής, εξεγείρονται ενάντια στους τελευταίους32 , υιοθετώντας σε αυτή τους την ανταρσία τις αντιφιλελεύθερες ιδέες του Richard Wagner. Είναι η στιγμή που ο Αντιφιλελευθερισμός ταυτίζεται με τον Αντισημιτισμό καθώς ένα σημαντικό μέρος των φιλελεύθερων αστών ήσαν (εκχριστιανισμένοι) Εβραίοι. Οι νέοι αστοί-επαναστάτες όμως που είχαν εβραϊκή καταγωγή αλλά και μη-ρατσιστές Εθνικοί, θα βρεθούν μπροστά σε ένα «προς εαυτόν μίσος» (‘Judischer Selbsthaß’), μια ενοχή και μια βαθειά κρίση ταυτότητας33 . Κάποιοι από εκείνη τη γενιά όπως ο Hugo von Hofmannsthal, ο Arthur Schnitzler και άλλοι34 , θα αποσυρθούν στους paradis artificiels των βιεννέζικων καφενείων και μια ναρκισσιστική ομφαλοσκοπία, γράφοντας λογοτεχνία του βιώματος συντονισμένη στην ατμόσφαιρα των πινάκων του Gustav Klimt, ανάμεσα στην ονείρωξη και τον αρχέγονο φόβο. Θα αποτελέσουν μια secessio plebis, την απόσχιση από τα δημόσια πράγματα ή απλώς Secession. Άλλοι, όπως ο Otto Weininger35 θα αυτοκτονήσουν. Αυτό που συνειδητοποιείται πλέον είναι η αίσθηση της κατάρρευσης της κοινωνικής συνοχής στον σύγχρονο πολιτισμό : Keiner kann keinem Gefährte hier sein36

Πρόκειται για δύο διαδοχικές και αλληλοσχετιζόμενες τραυματικές εμπειρίες: α. την Πατροκτονία37 ως ρήξη με την αστική κοινωνικότητα (sociability), προς χάριν του κελεύσματος προς μια Διονυσιακή μέθεξη του Eαυτού με το Όλον της κοινοτικής ουτοπίας38 και β. την αναπόδραστη απογοήτευση από την τελευταία. Είναι ο οιωνός αυτού που θα γνωρίσουμε ως ανεπίστρεπτο και μαζικό γεγονός τον 20ο αι.: Η οικοδόμηση του Εαυτού, κεντρικός στόχος του ατόμου στον Αστικό Φιλελευθερισμό, αφήνει τη θέση του στον ρευστό, πρωτεϊκό και διαμελισμένο πλέον εαυτό της «μετα-μοντέρνας» Μαζικής Δημοκρατίας.

Ας κοιτάξουμε όμως τα πολιτικά μορφώματα που διακόπτουν τα walzt των Βιεννέζων Φαιάκων αλλά και αναταράσσουν ολόκληρη την Mitteleuropa.

Ο Georg Schönerer (1842-1921) ήταν γιος του Matthias, ενός φιλελεύθερου αυτοδημιούργητου επιχειρηματία σιδηροδρόμων ο οποίος είχε συνεργασθή με τους μεγαλύτερους χρηματοοικονομικούς οίκους της Αυστρίας, επί το πλείστον, εβραϊκής ιδιοκτησίας όπως των Rothschild, και η επιτυχία του είχε αναγνωρισθή από τον Αυτοκράτορα με την απόδοση γης και τίτλου ευγενείας. Ο Georg εντούτοις, ευθύς μετά τον θάνατο του πατέρα του, θα μεταμορφωθή σε μέγιστο εθνικιστή δημαγωγό : αυτό περιελάμβανε ένα ανάκατο πλήθος ιδεών: παγγερμανισμό Grossdeutsch του «1848» και θαυμασμό του Bismark ενάντια στην πολυεθνική αυτοκρατορία, ήτοι τους Αψβούργους, τη ρωμαιοκαθολική εκκλησία και τους Σλάβους, αντικαπιταλισμό ερμηνευμένο σε αντισημιτισμό και Populism υπέρ των μικρομεσαίων τάξεων, απαγόρευση της μετανάστευσης. Απέκτησε σημαντική φήμη χάριν της μάχης υπέρ της εθνικοποίησης του σιδηροδρόμου των Rothschild, και ήταν αυτός που αγκάλιασαν οι Jungen. Γόνος της μέσης αστικής τάξης, ενός τεχνοκράτη, ιππότη par force majeure, ανατεθραμμένος κοντά στην αριστοκρατία, αντί να ακολουθήση τον βίο Αισθητή, η αλαζονεία τον έσπρωξε να στραφή ενάντια στον κόσμο του πατέρα του, αυτόν της υψηλής bourgeoisie, και να αυτοκαταστραφή39 . Η πολιτική του πρακτική της επιθετικότητας θα αποτελέση το πρότυπο του Adolf Hitler.

Ο χριστιανοσοσιαλιστής Karl Lueger (1844-1910) είναι ’κείνος που θα καταφέρη το ύστατο κτύπημα στον Αυστροφιλελευθερισμό, αποσπώντας το 1895 τον προμαχώνα της Δημαρχίας της Βιέννης. Γιος ενός θυρωρού του Πολυτεχνείου και μιας αυταρχικής μητέρας, σπούδασε στο Θηρεσείον εν μέσῳ γόνων αριστοκρατών και γραφειοκρατών. Ευειδής, με καλούς τρόπους αλλά και αγαπητός στις τοπικές μικρομεσαίες τάξεις, αντιπρώσσος και ρωμαιοκαθολικός, πλειότερο καιροσκόπος παρά φανατικός, δημαγωγός και διαχειριστικός παρά ιδεολόγος, θα χρησιμοποιήση μιαν αλχημεία δημοκρατίας και μετριοπαθούς αντισημιτισμού έναντι του φιλελεύθερου αντιπάλου.

Οι ρηγματώσεις της φιλελεύθερης κυριαρχίας στη Βιέννη θα φέρουν στο προσκήνιο τους Αυστρομαρξιστές του Sozialdemokratische Arbeiterpartei Österreichs— (SDAPÖ,) οι οποίοι διαδέχονται τους Χριστιανοσοσιαλιστές στη διακυβέρνηση της Βιέννης (Rotes Wien—Κόκκινη Βιέννη) μέχρι την άνοδο του Αυστροφασισμού το 1934. Ο Αυστρομαρξισμός αξίζει της προσοχής μας καθώς η εύθραυστη σύνθεση του από μαρξιστικά, εθνικιστικά, ομοσπονδιακά, republican και φιλελεύθερα στοιχεία, μας κάνει να κατανοήσουμε τις αντιφάσεις της σύγχρονης ευρωπαϊκής Αριστεράς, της οποίας αποτελεί προπομπό. Ο ιδρυτής του Victor Adler (1852-1918)40 Εβραίος βαπτισμένος Διαμαρτυρόμενος, κήρυττε το «προς εαυτόν μίσος των Εβραίων» οραματιζόμενος πως ο Σοσιαλισμός θα επιτάχυνε την αφομοίωση τους. Παρά την οργάνωση σοσιαλιστικών δράσεων όπως γενικών απεργιών και διαδηλώσεων, ή την υποστήριξη της καθολικής ψήφου, ο Adler έκλεινε τα μάτια του μπρος στην δυστυχία της πλατειάς μάζας, παραμένοντας πιστός στον Αυτοκράτορα, θεωρώντας πως η αλλαγή έπρεπε να επέλθη εκ των έσω.

Ο Otto Bauer (1881-1938)41 κοινωνικός θεωρητικός, εθνικιστής που διέκρινε κάτω από τους εθνικούς αγώνες μια κεκαλυμμένη πάλη των τάξεων και εκθείαζε το Anschluß, κριτικός του Κεφαλαιοκρατισμού που απέδιδε το θρίαμβο της επιστήμης στην bourgeoisie, βλέποντας την φυσική θεωρία του Darwin ως μεταφορά της φιλελεύθερης πάλης για επιβίωση, φάνηκε ανεπαρκής ως αρχηγός κόμματος, μη καταφέρνοντας ν’αποτρέψη το πραξικόπημα των Φασιστών του E. Dollfuß. Απεδείχθη υπερβολικά εκλεπτυσμένος και ατομικιστής για σοσιαλιστής, θεωρώντας μαζί με τον O. Neurath την Πάλη των Τάξεων ως μέσο για την χειραφέτηση του Ατόμου. Έχοντας κληρονομήσει την πολιτική naïveté της πίστης στην perennitatem των αξιών που συντηρούσε η προπολεμική αυτοκρατορική γραφειοκρατία, θεωρούσε ως δέοντα πολιτικά όπλα τα συνταγματικά μέσα. Ανηλώθη έτσι σε μια πολεμική έναντι της εγχώριας αριστοκρατίας και του Lenin, αμελώντας την απειλή του Hitler.

Ο Karl Renner (1870-1950)42 πρώτος πρωθυπουργός της Αυστριακής Δημοκρατίας (το 1918 αλλά και το 1945), οραματιζόταν προπολεμικά την μετατροπή της Αυστροουγγαρίας σε μια ομοσπονδία στο πρότυπο της Ελβετίας, λύοντας έτσι το πρόβλημα των μειονοτήτων. Προαναγγέλλοντας μια μαρξιστική κοινωνιολογία του δικαίου, υποστήριζε την σχέση μεταξύ κοινωνικών διαμαχών και Δικαίου, καταγγέλλοντας τον χωρισμό ανάμεσα σε δημόσιο και ιδιωτικό δίκαιο ως εφεύρημα του Κεφαλαιοκρατισμού που καθαγίαζε την ατομική ιδιοκτησία και επομένως επεκύρωνε την κυριαρχία της bourgeoisie και της εκμετάλλευσης των αδυνάτων. Παρά ταύτα, η απώλεια της πατρικής του αγροικίας στην Μοραβία μετά τη διάλυση της Αυτοκρατορίας τον λύπησε αφάνταστα, καθώς για να την κρατήση έπρεπε να πάρη την Τσεχική υπηκοότητα πράγμα που σήμαινε πως έπρεπε να αφήση την πρωθυπουργία της Αυστρίας και το οποίο φυσικά δεν έκανε.

β. ΟΙ «ΥΣΤΑΤΕΣ ΗΜΕΡΕΣ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΤΟΣ» ΤΟΥ KARL KRAUS
Αν κάτι έπρεπε να φοβάται κανείς ανάμεσα σε ’κείνους που άρθρωναν δημοσίως λόγο στη Βιέννη, ήταν ο Karl Kraus (1874-1936). Συγγραφεύς, αφοριστής, σατιριστής, δοκιμιογράφος, εκδότης του περιοδικού εντύπου Die Fackel («ο Πυρσός») και μετά τον πόλεμο, μοναδικός συντάκτης, ο Kraus ήταν ένας «αντι-αστός αστός» σύμφωνα με τον χαρακτηρισμό του W. Benjamin. Κράδαινε τις αξίες της τάξης του έναντι των πρακτικών της, προφητεύοντας τον τιτάνιο καταποντισμό της, στο Μεγάλο Πόλεμο. Πολέμιος του Σιωνισμού του Theodor Herz, του Εθνικισμού και του Παγγερμανισμού, της Διαφθοράς και της Υποκρισίας, της Ψυχανάλυσης και του Αισθητισμού, του Φεμινισμού, είναι ο πρώτος (πριν από τον Walter Lippmann) που κατήγγειλε τα Μέσα Μαζικής Ενημέρωσης για παραμόρφωση και διαμόρφωση της πραγματικότητας όπως και για παραβίαση της ιδιωτικότητας, καθώς και τα οικονομικά συμφέροντα που τα στηρίζουν43 .

Μαζί με τον αρχιτέκτονα Adolf Loos (1870-1933) απετέλεσαν την «πουριτανική» αντίδραση44 στον αισθητισμό, τον ψυχολογισμό και τoν ναρκισσισμό της «Ιερής Άνοιξεως» της Jung-Wien ή Secession, δηλαδή τον μαγικό κόσμο των «απολίδων» απογοητευμένων της εξέγερσης των Jungen. Απέναντι στο πρωτείο του Ενστίκτου και της Αισθητικής προτάσσουν το πρωτείο του Λόγου και της Ηθικής. Απέναντι στη θήλεια μέθεξη υλικού και πνευματικού, rei privativae και rei publicae— προτάσσουν την άρρενα διάκριση αυτών45 .

Ο Loos και ’γω —’κείνος στις εφηρμοσμένες τέχνες, εγώ στις λέξεις— δείξαμε απλώς πως υπάρχει μια διάκριση μεταξύ μιας υδρίας και ενός δοχείου νυκτός […] Οι υπόλοιποι, εκείνοι με τη «θετικιστική» όψη, χωρίζονται ανάμεσα σε κείνους που μεταχειρίζονται την υδρία ως δοχείο νυκτός [οι ιστορικιστές] και σε κείνους που μεταχειρίζονται το δοχείο νυκτός ως υδρία [οι μοντερνιστές].

Αυτή η διάκριση είναι εμφανής στην αρχιτεκτονική του Loos, αυτού του φιλελεύθερου αγγλόφιλου, κοσμοπολίτη dandy που ήθελε να «εισαγάγη τον Δυτικό πολιτισμό στην Αυστρία»46 . Καταδικάζει τις ύφους «χωριού Potemkin»47 γύψινες προσόψεις και τον παρδαλό διάκοσμο τον οποίο παρομοιάζει με τα tattoos των εγκληματιών. Τα δικά του κτήρια, εξωτερικά, είναι ψυχρά, αξιοπρεπή και αυστηρά σαν το κοστούμι του Gentleman, ενώ στο εσωτερικό, είναι άλλοτε οικεία σαν αγγλικά Arts&Crafts mansions άλλοτε ηδονικά σαν σκηνικά του Hollywood (όπως ήταν άλλωστε και η ιδιωτική ζωή του Loos). Θα λέγαμε πως το εξωτερικό είναι πουριτανικό και republican ενώ το εσωτερικό ηδονικό και liberal. Ο Loos ανακεφαλαιώνει αναδρομικά και ιδεοτυπικά τον αστικοφιλελεύθερο δυϊσμό : τον διαχωρισμό ιδιωτικού-δημοσίου χώρου, artisan-καλλιτέχνη, χρηστικού αντικειμένου-έργου τέχνης, (τεχνικής) Μορφής-(ανθρώπινης) Ζωής.

Ο Kraus και ο Loos με την Ηθικοαισθητική τους Kulturkritik σχετίζουν την παρακμή του Αστικού Πολιτισμού με τον δυϊσμό της όπως και κάθε αντιφιλελεύθερος, με τη διαφορά από τους τελευταίους, πως αντί να τον γεφυρώσουν με λογικό (διαλεκτικό) τρόπο, αναγνωρίζουν τον άδηλο χαρακτήρα του. Καταφάσκουν λοιπόν στο hiatum irrationalis το οποίο είναι αυτό που ο Kraus ονομάζει Ursprung —«Προέλευσι». Εκφράσεις της είναι η (άρρενα) ηθική Ακεραιότης και η (θήλεια) δημιουργική Φαντασία48 .

Έτσι ο Kraus καταγγέλλει την βιεννέζική αστική ηθική ως υποκρισία που κρύβει την «business is business» έγνοια πίσω από τo καλλιτεχνικό patronage (όπως η έγκυρη εφημερίδα Neue Freie Press, που στις πίσω σελίδες της είχε αγγελίες για masseuses). Καταγγέλλει την λουλουδάτη αισθητική της Secession ως φλυαρία, επιτιθέμενος στον φορμαλισμό της δοκιμιακής μορφής του feuilleton—επιφυλλίδας. Σε αυτήν οι συντάκτες της, θέλοντας να δώσουν την αίσθηση λογοτεχνίας, παραμορφώνουν την πραγματικότητα με fioriture και λεκτικό truffage, αποδυναμώνοντας τη γλώσσα αλλά και τη φαντασία του αναγνώστη. Τουναντίον, θεωρεί πιο αυθεντική τη Σάτιρα και τους βορβορυγμούς του Nestroy και του Offenbach. Καταγγέλλει εξίσου τον ρεαλισμό στα θεατρικά σκηνικά, όπως και την Ψυχανάλυση και τη δημοσιοποίηση της ιδιωτικής ζωής —αυτό που αποκαλεί στις μέρες μας ο Richard Sennett, «τυραννία της Intimacy». Παρατηρώντας με οξυδέρκεια πως η Ψυχανάλυση δεν λαμβάνει υπ’ όψιν της πως υπάρχουν δύο φύλα μεταχειριζόμενη τη γυναίκα ως ευνουχισμένο άνδρα, καταγγέλλει τον Φεμινισμό θεωρώντας πως ο γυναικείος Αισθησιασμός είναι αυτό που αναγεννά το ανδρικό Πνεύμα.

Ο περί ήθους λόγος του Kraus μπορεί να μοιάζη απολιτικός, εντούτοις έχει δυο πολιτικά σημαινόμενα. Πρώτον, πως στέκεται ενάντια σε αυτό που εγκαινίασε ο πανσεξουαλικός ρομαντισμός του R.Wagner, δηλαδή την έξοδο του άλογου Ενστίκτου στα Δημόσια πράγματα, αποτέλεσμα της οποίας είναι η Δημαγωγία και ο Ναρκισσισμός, σήμερα χαρακτηριστικά κάθε «μεταμοντέρνας» πολιτικής της Μαζικοδημοκρατίας. Δεύτερον, πως δυσπιστεί απέναντι στην Πρόοδο την οποία θεωρεί σαν τον θρασύ δρομέα που έρχεται από το πουθενά και τερματίζει στο στόχο του, αναμένοντας τον διστακτικό δρομέα που αφορμάται από την «Προέλευσιν» και που όμως έχει πεθάνει καθ’ οδόν49 . Ο Μεγάλος Πόλεμος ήταν ακριβώς η διάψευση της πίστης στην Πρόοδο ως ηθική βελτίωση του ανθρώπου.

4. Ο MOORE ΚΑΙ Ο ΚΥΚΛΟΣ ΤΟΥ BLOOMSBURY

[The Bloomsbury Group] aimed […] at a life of retirement among fine shades and nice feelings, and conceived of the good as consisting in the passionate mutual admirations of a clique of the elite. This doctrine, quite unfairly, they fathered upon G.E. Moore, whose disciples they professed to be. […] Moore gave due weight to morals and by his doctrine of organic unities avoided the view that the good consists of a series of isolated passionate moments, but those who considered themselves his disciples ignored this aspect of his teaching and degraded his ethics into advocacy of a stuffy girls-school sentimentalizing.
Bertrand Russel

Ο πιο φημισμένος ίσως γόνος του Αυστριακού «νομιναλισμού» είναι ο Ludwig Wittgenstein, πνευματικό τέκνο των Kraus και Loos. Το φιλοσοφικό του ανάλογο στη Βρετανία ήταν η αναλυτική ηθική φιλοσοφία του G.E. Moore (1873-1958). Οι Wittgenstein και Moore, μόλις γνωρίσθησαν εκτίμησαν άμφω ο ένας τον άλλο, ενώ ο ίδιος ο Moore ήταν ήδη θαυμαστής του αυστριακού φιλοσόφου Franz Brentano. Επιπλέον, ο Moore, μαθητής του Henry Sidwick, είχε γίνει, στο Cambridge των αρχών του 20ου αι. μια πατρική φιγούρα για την φοιτητική εταιρεία των ‘Apostles’. Αυτοί οι τελευταίοι θα αποτελέσουν τον πυρήνα του περίφημου «κύκλου του Bloomsbury» που θα χρησιμοποιήσουν εκλεκτικά κάποιες από τις ιδέες του φιλοσόφου. Στο παρόν κείμενο, ο λόγος του ενδιαφέροντός μας για αυτή την ομάδα διανοουμένων οφείλεται στο ότι μέλος της ήταν ο John Maynard Keynes, του οποίου η σκέψη κατέχει κομβική θέση στη μοίρα του Φιλελευθερισμού τον 20ο αι. Αλλά ας πάρουμε τα πράγματα από την αρχή.

α. ΤΟ ΑΓΑΘΟ ΤΟΥ MOORE & ΟΙ «ΑΠΟΣΤΟΛΟΙ»
Ο Moore όπως ο Wittgenstein, διαχωρίζει καισαρικώς τον κόσμο των Γεγονότων (Είναι) από εκείνον των Αξιών (Δέον), αντικρούοντας τον Βρετανικό Ιδεαλισμό του F.H.Bradley, τέκνο της Εγελιανής Διαλεκτικής. Απορρίπτει την μέθεξη Συνειδήσεως και Αντικειμένου της: η αξία ενός πράγματος δεν είναι περιεχόμενο της εμπειρίας αλλά ένα έτερο μη-φυσικό πράγμα. Όταν λέμε «το ζουμπούλι είναι γαλάζιο», ό, τι βλέπουμε, είναι γαλάζιο χρώμα, δεν «βλέπουμε με γαλάζιο τρόπο». Συγκεκριμένα, όσον αφορά την έννοια του Αγαθού που απασχολεί τον ίδιο στις Principia Ethica (1903), είναι όπως ένα χρώμα: Στην ερώτηση «Τι είναι κίτρινο;» η απάντηση είναι «να, αυτό είναι κίτρινο», δείχνοντας με το δάκτυλο ένα λεμόνι. Για τον τυφλό δεν έχει σημασία η λέξη/έννοια «κίτρινο». Το Αγαθό Καθεαυτό είναι η κατάληξη μιας σειράς αναγωγών που μας οδηγούν οι ορισμοί του «αγαθού», το οποίο ίδιο δεν μπορεί να αναχθή λογικώς ή να ν’αναλυθή σε κάτι άλλο παραπέρα (nonderivative). Είναι λοιπόν αυθυπόστατο και αυταπόδεικτο, ήγουν μια μη-φυσική ιδιότητα που δεν μπορεί να ορισθή, παρά μόνο να δειχθή και να γίνη αντιληπτή δια μέσου της Ενοράσεως (Intuition)50 . Άρα, ορισμοί όπως «η ποιότητα ‘είναι ευχάριστο’ ή ’πιο εξελιγμένο’ είναι αυτό που κάνει τα πράγματα Αγαθά» (Ωφελιμιστική Ηθική του J.S.Mill, Εξελικτική Ηθική του H.Spencer αντιστοίχως) είναι άστοχοι. Κάτι ευχάριστο ή πιο εξελιγμένο έξεστι εξίσου να είναι Κακό. Μια ποιότητα που εκτιμά τα πράγματα (evaluation) δηλαδή αποδίδει αξία σε αυτά, και η ίδια η αξία (value) που κάνει δυνατή την εκτίμηση είναι δυο διαφορετικά πράγματα. Ο Moore έτσι διακρίνει την «Εργαλειακή» ή «Εξωγενή» Αξία μιας «καταστάσεως πραγμάτων» (state of things, state of affairs, état de choses, Sachverhalt), η οποία εξαρτάται από τις συνέπειες της, από την «Εγγενή Αξία» (Intrinsic Value) της «καταστάσεως πραγμάτων», ύπατο κριτήριο αυτών των συνεπειών51. Ή για να το πούμε με πιο απλό τρόπο, διαχωρίζει το Τέλος της δράσης από τα Μέσα της. Δηλαδή το Αγαθό Καθαυτό είναι εκείνο που δεν αποτελεί μέσο για κάτι άλλο. Όποια και να είναι η συνέπεια μιας δράσης μας, το ίδιο το Αγαθό που κυνηγήσαμε βάζοντας ως ύστατο ύπατο στόχο παραμένει αλώβητο. Η Φιλία και η Ενατένησις της Ομορφιάς αποτελούν για τον Moore τέτοιες «Εγγενείς» Αξίες ή Καθεαυτον Αγαθά.

Οι νέοι «Απόστολοι» που θ’ αποτελέσουν τον πυρήνα της παρέας του Bloomsbury, θα ανακαλύψουν στην κατά Moore αυτονόμηση του Αγαθού μιαν απελευθερωτική ιδεολογία σε σχέση με τις συμβάσεις τις Βικτωριανής κοινωνικότητας: ο Έρως, μια εγγενής αξία δεν ταυτίζεται με την εργαλειακή του εκδήλωση, ήτοι την ετερόφυλη Μονογαμία. Εντούτοις αυτή τους η επίδραση θα μείνη εκλεκτική. Θα τους εύρη αντίθετους η άποψη του Moore στο πέμπτο κεφάλαιο των Principia, με τίτλο Ethics in Relation to Conduct, πως οι κανόνες συμπεριφοράς, Καθήκοντα, Αρετές, Αμαρτίες, Εγκλήματα, μολονότι δεν αποτελούν Αγαθά ή Κακά καθεαυτόν όπως νομίζει η κλασσική ηθική, αλλά Αγαθά ή Κακά ως μέσα, πρέπει να τηρούνται ή να αποφεύγονται αντιστοίχως αφού η τήρηση ή η αποφυγή τους εξασφαλίζει γενικώς την ίδια την ύπαρξη μιας συγκεκριμένης κοινωνίας. Οι κανόνες δεν είναι άμεσα μέσα σε θετικά αγαθά αλλά σε ό, τι είναι απαραίτητο για την ύπαρξη των δευτέρων. Θα ήταν σχεδόν αδύνατη η καθημερινή δράση αν υποθέταμε και υπολογίζαμε κάθε φορά ποιες πρόκειται να είναι οι συνέπειές της. Παραβατικά των κανόνων αξιώματα όπως «ο σκοπός αγιάζει τα μέσα» ή «κάνε το κακό για να πετύχεις το καλό» δεν μπορούν να ληφθούν κατά απόλυτο τρόπο γιατί ακόμη και αν παρέχουν πλεονεκτήματα σε κάποιες περιπτώσεις, δεν τα παρέχουν πάντοτε.

Η πραγματεία του Keynes επάνω στις Πιθανότητες (1921) προσπαθεί ακριβώς να αντικρούση την αναγκαιότητα των παραδεδομένων κανόνων εφαρμόζοντας τον «Ενορατισμό» του ίδιου του Moore52 . Θεωρεί λοιπόν ο Keynes πως η Βεβαιότητα είναι ψυχολογικής φύσης και πως το ζήτημα των Πιθανοτήτων βασίζεται επάνω σε μιαν «Ορθολογική Πεποίθησι». Προϋποθέτει δηλαδή πως έχοντας πρόχειρη τη πληροφορία για τις συνιστώσες μιας δράσης, η πιθανότητα να συμβή το Α ή το Β αποτελεί ένα αντικειμενικό γεγονός ανεξάρτητο της υποκειμενικής μας άποψης. Τούτου δοθέντος μπορούμε να αντιληφθούμε την πιο πιθανή έκβαση της δράσης με τη βοήθεια μιας Ενοράσεως à la Moore. Ο F.P.Ramsey, στενός συνεργάτης του Wittgenstein, θα γράψη μια δριμεία κριτική στην εργασία του Keynes, εδράζοντας τις Πιθανότητες επάνω στην «Υποκειμενική Πεποίθησι»53 : Στις ιπποδρομίες όλοι οι θεατές μοιράζονται την ίδια έλλειψη πληροφόρησης για τις συνιστώσες της κούρσας όμως ο καθένας στοιχηματίζει με διαφορετικό τρόπο σχηματίζοντας με την ίδια ποσότητα πληροφορίας διαφορετικές πεποιθήσεις. Μετά από αυτό ο Keynes θα εγκαταλείψη αυτή του τη θεωρία, και στη «Γενική Θεωρία» του θα λάβη υπόψιν του τη σχέση των κανόνων με τις πεποιθήσεις και τις προσδοκίες.

β. Ο ΚΥΚΛΟΣ ΤΟΥ BLOOMSBURY
Η μεγαλύτερη παρανόηση ίσως του νομιναλιστικού ρεαλισμού του Moore από τους Bloomsburites αφορά την έννοια της «Οργανικής Ολότητος» (Organic Whole) στην οποία παρουσιάζεται αναφανδόν η διαφορά του Moore από την Διαλεκτική. Σύμφωνα με την Διαλεκτική αντίληψη, τα μέρη είναι αδιάρρηκτα συσχετισμένα με μιαν Ολότητα, όπως είδαμε ήδη στην περίπτωση του Ρομαντισμού. Ο Moore θα υποστηρίξη πως η αξία μιας Ολότητας δεν σχετίζεται με την αξία των επιμέρους στοιχείων που την απαρτίζουν, καθώς η πρώτη δεν είναι κατ’ ανάγκη άθροισμα των αξιών των δευτέρων, άλλα εξαρτάται από τη σχέση μεταξύ των δευτέρων. Π.χ. στην περίπτωση της αισθητικής ενατένισης ενός έργου τέχνης, η αξία αυτού που λέμε «Ομορφιά» είναι πολύ υψηλότερη και ανεξάρτητη από το άθροισμα της αξίας της συνείδησης που το ατενίζει και της αξίας του ίδιου του έργου. Τούτο αντικρούει τόσο την Ρομαντική αντίληψη πως η ομορφιά εξαρτάται από την δημιουργική έκφραση του καλλιτέχνη (αξία του αντικειμένου) όσο και την Ωφελιμιστική αντίληψη πως είναι ανάλογη της απόλαυσης (αξία της συνείδησης).

Πλειότερο ιδεαλιστές, οι καλλιτέχνες του Bloomsbury θα αποτελέσουν το ανάλογο της Βιεννέζικης Secession. Χαρακτηριστικά τους δηλαδή θα είναι αφ’ ενός η ελιτιστική απομόνωση από την πραγματικότητα, αφ’ ετέρου η προσπάθεια «μίξης» Καλών και Εφηρμοσμένων Τεχνών. H Virginia Woolf, σύζυγος του «Αποστόλου» Leonard Woolf θα ασκήση τον «εσωτερικό μονόλογο», μια λογοτεχνία του βιώματος. Ο Roger Fry θα ιδρύση to 1913 τα Omega Workshops με σκοπό παρόμοιο με τα Wiener Werkstätte της Secession και το Bauhaus, να παραγάγη δηλαδή αντικείμενα χρήσης επενδεδυμένα με Καλές Τέχνες, αυτό που αποκαλούμε σήμερα Design.

Στην ουσία, η ανέμελη, ταλαντούχα και αλαζονική παρέα που ανεβοκατέβαζε κατά βούληση καλλιτέχνες, κράτησε από τον «προφήτη» της μόνο τον πλατωνισμό του ενώ παρέμεινε μυωπική ως προς την «νομιναλιστική» τροπικότητα, την συνεπειοκρατία και τον ρεαλιστική στοχοθεσία της σκέψης του. Αυτό οφείλεται εν μέρει στο γεγονός πως ο ηθικός λόγος του Moore δεν υπήρξε πότε πολιτικός παρά μια διανοητική ασχολία ενός dilettante. Αγαθά όπως της ελευθερίας, της δικαιοσύνης ή της γενναιότητας απουσιάζουν από αυτόν. Έτσι τα μέλη του Bloomsbury Group θα ακολουθήσουν έναν ιδιότυπο ιδεαλισμό: Για τον Leonard Woolf στόχοι της κοινωνίας ώφειλαν να είναι η ελευθερία και η ισότητα. Αντιθέτως ο κουνιάδος του, Clive Bell, ήθελε μια τάξη σκλάβων που, κατά τα αρχαία πρότυπα, θα εξησφάλιζε σε μια αργόσχολη τάξη όποια άνεση χρειαζόταν για την εμβίωση «των πιο εντόνων και υπερόχων διανοητικών καταστάσεων». Ο Keynes με τις «μεσσιανικές» προθέσεις του οικονομικού του συστήματος μοιάζει να θέλει να συμφιλιώση τα δυο άκρα σκοπεύοντας σε έναν εκδημοκρατισμό της σχόλης, αντιλαμβανόμενος εντούτοις εξ ιδίων τις στοχοθεσίες της πλατειάς μάζας. Το δέον της κατανάλωσης, ασχέτως προς την μακροοικονομική λειτουργία που κατέχει στο σύστημά του, ουδέποτε ήταν λαϊκό. Ο «parlour pink liberalism» ή το «bobo» (bourgeois-bohemian) lifestyle όπου ανέπνεαν οι Bloomsburites, δεν τους άφηνε περιθώρια να διακρίνουν τις διαφορές που χώριζαν τις elites από τις πλατειές μάζες που οραματίζονταν να ευεργετήσουν. Όσο για τους σκοπούς του Φιλειρηνισμού και της πληθωριστικής λύσης στο πρόβλημα της Ανεργίας δεν βρίσκονταν μακριά από τις απόψεις του χαρισματικού αριστοκράτη Φασιστή και Guild-socialist Sir Oswald Mosley. Μολονότι ασυμβίβαστοι ως προς τα γενετήσια ήθη και τις πατριωτικές υποχρεώσεις, οι Bloomsburites επαφίονταν στην ουσία στην perennitatem των αξιών της γραφειοκρατίας της Olde England.

Συμπερασματικά, θα μπορούσαμε να πούμε πως οι Bloomsburites εκφράζουν εκείνον τον «αριστερό», «δημοκρατικό» ή «κοινωνικό» φιλελευθερισμό που ηθικολογεί περί αφηρημένων δικαιωμάτων, και συγγενεύει κάποιες στιγμές με την (Ωφελιμιστική) Σοσιαλδημοκράτια. Όσο κι αν μοιάζη να επιθυμή να γεφυρώση τον Φιλελευθερισμό με τον Republicanism έχει τόση σχέση με τον δεύτερο όσο και ο σωματειακός Φασισμός. Και αυτό γιατί, αν και αφορμάται από μια ηθική κριτική, ως μέσο για τον «εκδημοκρατισμό» του Φιλελευθερισμού επιλέγει, όπως και Φασισμός, τα Οικονομικά και την Αισθητική, μολονότι ο Φιλελευθερισμός τύπου Bloomsbury δεν επικεντρώνεται στην παραγωγή αλλ’ ως φιλήδονος που είναι, στην κατανάλωση. Δεν παύει έτσι να κλείνη τα μάτια σε θέματα Πολιτείας και Δικαίου, καθώς επαφίεται σε ό, τι θεωρείτο από τους republicans του 18ου αι. ως Διαφθορά: την εκτεταμένη Πίστωσι.

ΕΠΙΛΟΓΟΣ. Η ΣΥΜΒΟΛΙΚΗ ΚΑΙ Η ΑΙΣΘΗΤΗΡΙΑΚΗ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟΥ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΟΥ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ.

Let us not then pursue
By force impossible, by leave obtain’d
Unacceptable, though in Heav’n, our state
Of splendid vassalage, but rather seek
Our own good from our selves, and from our own
Live to our selves, though in this vast recess,
Free, and to none accountable, preferring
Hard liberty before the easie yoke
Of servile Pomp. Our greatness will appeer
Then most conspicuous, when great things of small,
Useful of hurtful, prosperous of adverse
We can create, and in what place so e’er
Thrive under evil, and work ease out of pain
Through labour and indurance. […]
As Ηe our darkness, cannot we Ηis Light
Imitate when we please?
John Milton, Paradise Lost II. 249-270

Στη μελέτη μας έθεσα ως κριτήριο του Αστικού Φιλελευθερισμού την «νομιναλιστική» τροπικότητα, ήτοι την άρνηση απόλυτης γεφύρωσης Ιδέας—καθολού και Ύλης—καθέκαστων ή Δέοντος και Είναι. Δεν μπορούμε να γνωρίζουμε κατά απόλυτο τρόπο πώς τα υποκειμενικά Πάθη και οι Δράσεις του Ανθρώπου γεννούν τις αντικειμενικές μορφές του Λόγου, μήτε πώς ο Λόγος δύναται να ελέγξη κατά απόλυτο επίσης τρόπο τα Πάθη και τις Δράσεις. Αυτό συναντούμε τόσο στη θεωρία της «Αοράτου Χειρός» του Adam Smith όσο και σε εκείνη των «Spontaneous Orders» του F.A.v.Hayek.

Ο Άνθρωπος οικιώνεται τον Κόσμο αναδιατάσσοντάς τον με τη δράση του και αποδίδοντας σε αυτόν μιαν ωρισμένη αξία ή σημασία. Αυτή η απόδοση «αξίας» υποδηλοί τη θεμελιώδη ανεπάρκεια του Ανθρώπου να γνωρίση απολύτως τον Κόσμο και να αντλήση πλήρη ικανοποίηση εξ αυτού. Η απεριόριστη και α-σήμαντη Βουλήσις που θεμελιώνει τα Ορμέφυτά του, περιορίζεται από τα χωρικά και χρονικά όρια της υλικής εκδήλωσης της δράσης του και γίνεται έτσι συγκεκριμένη (concretus) volitio και αποκτά πρόθεση (intentio) ως προς ένα αντικείμενο. Δεν μπορεί το ανθρώπινο σώμα να ταυτίσθη με το σύνολο του Κόσμου παρά μόνο αν ανήκε σε Άγγελο, Δαίμονα ή Θεό. Ο ναρκισσισμός του παιδιού ή του πρωτόγονου αποτελεί επακριβώς εκδήλωση της έλλειψης συνείδησης διαχωρισμού εσωτερικού-εξωτερικού αντικείμενου κόσμου, εγώ και ετέρου, αισθητηριακού ένθεν και νοητικού εκείθε, κοντολογίς, της συνείδησης αυτής της ανεπάρκειας. Τεθείσης της τελευταίας, ο Άνθρωπος επιλέγει διακρίνοντας ανάμεσα σε οικείο και τακτικό Κόσμο και ανοίκειο και άτακτο Χάος. Αυτή η αρχέγονη πράξη (actus) επιλογής ή διάκρισης ανάμεσα στα αισθητά αντικείμενα του φυσικού κόσμου είναι έργο της Διανοίας (intelectus) και δρομολογεί την τεύξιν του πολιτισμικού οικοδομήματος. Δεν δύναται να υπάρχη λατρεία δίχως ναό, κοινωνία δίχως οικισμό. Αυτό σημαίνει πως κάθε αισθητό αντικείμενο που μετέχει στη δράση ή σχέση του ανθρώπου ή παράγεται εξ αυτών, είναι δισυπόστατο : έχει μία νοητική ή σημαντική υπόσταση και μίαν υλική ή αισθητηριακή. Ή άλλως ειπείν, είναι Ιδέα και Ύλη, καθόλου και καθέκαστον, Εκείθεν και Εντεύθεν, Αιώνιο και Χρονικό. Δοθέντων όμως του ευμετάβλητου χαρακτήρα (vicissitudo, versatilitas) του αισθητού κόσμου και των ορίων του ανθρωπίνου σώματος, το σημαινόμενο αυτονομείται ως συμβολικό. Η Γλώσσα αποτελεί ένα παράδειγμα par excellence. Η Γλώσσα δεν είναι παρά αφαίρεση του Αισθητού κόσμου που χρησιμοποιούμε απουσίᾳ δη της αμεσότητας του τελευταίου. Και όταν μιλούμε, είναι η Γλώσσα που το κάνει εκ μέρους μας.

Η αυτονόμηση του συμβολικού έχει δύο επιπτώσεις:
α)πως είναι πιθανό να απωλέση την αντιστοιχία του με το αισθητηριακό εγκαταλείποντας το τελευταίο με την «εργαλειακή» του λειτουργία, ηδέ και ασήμαντο. Αντιστοίχως τότε το συμβολικό μένει απλό όνομα χωρίς υλικό περιεχόμενο και εξαϋλωμένο, εξανεμίζεται.
β) πως αυτό το συμβολικό συγκεντρώνει ένα πλήθος ατομικών volitiones. Και όσο μεγαλύτερο το πλήθος των ατομικών αξιώσεων πάνω σε αυτό, δηλαδή όσο πιο πολυσήμαντο και αντιφατικό είναι, τόσο μεγαλύτερος ο βαθμός της αφαίρεσης του συμβολικού, δηλαδή της καθολικότητας και της μακροζωίας του. Αδιαμφισβήτητο παράδειγμα αποτελούν οι θρησκείες και δη οι μονοθεϊστικές. Η ουσία του Κοινωνικού βρίσκεται κοντά σ’αυτό: Π.χ. ο «Οίκος» είναι το ενδιαίτημα που με προστατεύει από ανοίκειες καιρικές συνθήκες όταν βρίσκομαι υπό τη στέγη του, γίνεται σημείο αναφοράς για τον εσμό των γόνων μου που θα αναγκαστούν να το εγκαταλείψουν, ως «Οικογένεια». Παρομοίως η «Πόλις» από οχυρό πτολίεθρον γίνεται δυνατότητα οργανωμένης κοινωνικής συμβίωσης ως «Πολιτεία».

Αυτό που συμβαίνει στο τέλος του Μεσαίωνα στην Ευρώπη, είναι πως το συμβολικό που συγκροτούσε το Κοινωνικό, δεν δύναται πλέον να εγγυηθή άμεσα την ύπαρξη του αισθητού κόσμου. Η νίκη του Μαύρου Θανάτου και η οριστική πτώση της άλλοτε κραταιάς Ανατολικής Αυτοκρατορίας σε χέρια αλλόθρησκων που απομυθεύουν την ισχύ της Θείας Προνοίας καθώς και η αμφισβήτηση της ελέῳ Θεού εξουσίας που προκαλείται από τις συγκρούσεις ανάμεσα σε ευρωπαίους Αυθέντες και Εκκλησία, από τον 13ο μέχρι και τον 17ο αι., σε συνδυασμό με την ανάπτυξη του εμπορίου, αποκαλύπτουν έναν νέο τύπο αυτεξούσιου ανθρώπου που βρίσκεται εμπρός σε έναν αναδυόμενο πολυποίκιλο κόσμο προς σηματοδότηση και τακτοποίηση.

Τη θέση του Εκείθεν και του Αιωνίου προς την οποία ελκύει τον νέο άνθρωπο η Βούλησις του, καταλαμβάνει ένα απεριόριστο Μέλλον που δεν μπορεί παρά να έχει ως σημαφόρο το Παρελθόν του. Δηλαδή οι Αξίες με τις οποίες προσανατολίζεται σκοπεύοντας το άγνωστο μέλλον ή οι Μορφές με τις οποίες εκμάσσει τον νέο του πρωτοφανέρωτο κόσμο βρίσκονται ήδη στη βιβλιοθήκη του. Π.χ. συναντά στο δρόμο του νέες Ηπείρους σκοπεύοντας τις Ινδίες, ή αναγκάζεται να αναλύση τη φύση αξιώνοντας να αναπαραγάγη την αρχαία τέχνη. Αναλόγως ο τύπος του Αστού αξιώνει τις Αρετές του Ελεύθερου Πολίτη της ρωμαϊκής Reipublicae ή του Gentleman, αλλ’ ως νέος Οδυσσεύς ή Προμηθεύς, ultra terram fermam Entrepreneur, ή ιδιοφυής homo faber. Το μέλλον της δράσης του δηλαδή, παράγεται κοιτώντας το παρελθόν, καθώς όπως έλεγε ο Mises, «o homo agens κοιτά το μέλλον με μάτια ιστορικού».

Όμως όσο ευρύτερο παρουσιάζεται το μέλλον προς μοίρασμα ή αλλιώς όσο εκτείνεται ο κοινωνικός χώρος της δράσης, τόσο αυξάνει ο βαθμός αφαίρεσης του συμβολικού, και επομένως το υφιστάμενο χάσμα μεταξύ των δυο κόσμων, του υλικού και ιδεατού. Και όσο πιο μακρινό φαντάζει στα μάτια τ’ ανθρώπου το ιδεατό, τόσο πιο ανικανοποίητος ο άνθρωπος και περισσότερα νέα μέσα βρίσκει για να το κάνη ορατό. Είναι αυτό ακριβώς το Αναγεννησιακό αμάλγαμα Λόγου και Φύσεως που δημιουργεί την έννοια της Εξελίξεως άλλα και της Ιστορίας. Καθώς υπερισχύει η Προσδοκία (μερική μόνο εκδήλωση της οποίας είναι η «εγκόσμιος Ασκητική» του Προτεσταντισμού) και το proiectum per hiatum irrationalis (Project), την αισθητηριακή αμεσότητα υποκαθιστά η Φαντασία, και την άμεση ικανοποίηση η Επιθυμία. Αυτό μας δίδει να κατανοήσουμε πώς το Κοινωνείν θεσπίζεται επάνω στο συμβολικό: το Κοινωνικό εκδηλούμενο είτε ως ενότητα—συνεργία είτε ως διαχωρισμός—αγώνας δεν μπορεί να θεσπισθή επάνω στην ατομική εμπειρία της αισθητηριακής αμεσότητας. Χρειάζεται το ανθρώπινο υποκείμενο να βάλη τον αντικείμενο κόσμο «σε παρένθεση», ήτοι να απωλέση την αμεσότητα αυτού, παρεκτείνοντάς τον (extrapolating) ως αντικείμενο Φαντασίας και Επιθυμίας για να προκαλέση επάνω του ποικίλες ατομικές δράσεις.

Μπορούμε να καταλάβουμε πώς η ανάπτυξη της Αγοράς, προϊόν της ατομικής Επιθυμίας και της Φαντασίας συνεργάζεται με την υπερατομική Rempublicum. Η μεν «πουριτανική», έννομη, Πολιτεία προκειμένου να ζυγιάση τις ατομικές δράσεις, παρεμποδίζει την ατομική ηδονική πλήρωση και ευνοεί έτσι, μέσα από μια «επιβράδυνση ικανοποίησης» (retard d’assouvissement) την αύξηση της ατομικής επιθυμίας. Η δε άναρχη Αγορά σχηματίζοντας τους οργανικούς κοινωνικούς δεσμούς και τον Πλούτο υλικών ή πνευματικών αγαθών δίδει υπόσταση στο Άτομο που χρειάζεται η Πολιτεία προκειμένου να έχει raison d’être. Κοντολογίς, αμφότερες, η μία προσφέρει σημασία στην ύλη της άλλης και η δεύτερη περιεχόμενο στο συμβολικό της πρώτης. Ο κίνδυνος εντούτοις που ενέχει μια τέτοια επισφαλής ισορροπία είναι η μελαγχολία για το Ιδεατό, ή όπως ονομάσθηκε κατά τον όψιμο Αστικό Φιλελευθερισμό από τον Charles Baudelaire, «Sleen et Idéal», και σε λιγότερο ποιητικό επίπεδο, η εγκατάλειψη του ανθρώπου σε ένα φανταστικόν —«διακενον ελκυσμό», ως νευρόσπαστο άθυρμα των μάγων της οικονομικής Πιστώσεως και της πολιτικής Δημαγωγίας.

Θα χαρακτήριζα το Αστικό Ήθος ως «Τραγικό» διακρίνοντας εντούτοις αυτό από την αρχαία έκφρασή του. Αν η αρχαία μορφή του Τραγικού αφορά τη σύγκρουση του Ατόμου με την Κοσμική Τάξη, τούτη δω η νεότερη, αφορά την εγγενώς ατελή ικανοποίηση της προσδοκίας αν όχι την ενδεχομένη διάψευσή της. Έτσι, η κρίση του Αστικού Φιλελευθερισμού βρίσκεται στην έλλειψη κατανόησης (τις περισσότερες φορές από την ίδια την Αστική Τάξη) αυτής της ούτως ειπείν «Παλιντρόπου Αρμονίας» και του Τραγικού Ήθους και στην υιοθέτηση τρόπων γεφύρωσης του δυϊσμού ή πιο συγκεκριμένα εξάλειψης του ενός εκ των δύο συνθετικών μέσα από την ενσωμάτωση του ενός από το άλλο.

Ο μεν Μαρξιστικός Σοσιαλισμός ερμηνεύει την ασύμπτωτη σχέση Ιδέας-Ύλης ως αντίφαση εγγενή του Κεφαλαιοκρατισμού και της Αστικής Τάξης. Η Σοσιαλιστική πολιτεία οφείλει να απορροφήση την αναρχία της Αγοράς, μέσα από την διαλεκτική συμφιλίωση τους που πραγματώνεται στα Μέσα Παραγωγής, ήτοι στη Μηχανή.

Ο δε (Αντιμαρξιστικός) Φιλελευθερισμός τύπου Bloomsbury μην πολυσυμπαθώντας την «πουριτανική» Πολιτεία προσπαθεί να «εκδημοκρατίση» ή ορθότερα, να απαλλάξη τον Κεφαλαιοκρατισμό από τα προβλήματά του μέσῳ της Αγοράς (και της συμπαρομαρτούσης Αισθητικής), προσφέροντας πλήρωση στην ατομική Επιθυμία με το δέον της κατανάλωσης και την εκτεταμένη πίστωση.

Ωστόσο, ούτε η Σοσιαλιστική πολιτεία έχει σχέση με την Rempublicum, μήτε ο έλεγχος της Αγοράς με τον Φιλελευθερισμό. Η νέο-ρωμαϊκή Respublica δεν είναι Κοινοτική μορφή και βασίζεται στην ατομική ιδιοκτησία και το ιδεώδες της Δικαιοσύνης. Η Αγορά από την άλλη ως άναρχο προϊόν ελεύθερων δράσεων δεν δύναται να γίνη αντικείμενο ελέγχου.

Από τη σύνθεση Republicalism/Liberalism ο Μαρξιστικός Σοσιαλισμός και ο Φιλελευθερισμός τύπου Bloomsbury, επιλέγουν να παραχωρήσουν τα πρωτεία ο μεν στην Πολιτεία ο δε την Αγορά, αλλά και οι δύο έχουν ως κοινή κατεύθυνση το Μέλλον το οποίο ο πρώτος εξιδανικεύει και ο δεύτερος υποθηκεύει. Εθνικοσοσιαλισμός και ο Φασισμός απ’ την άλλη έχουν ως κοινό με τον Σοσιαλισμό το ιδεώδες της Πολιτείας με τη διαφορά πως εκείνοι εξιδανικεύουν το Παρελθόν. Το σωματειακό σύστημα του Φασισμού θέλει να ξαναζωντανέψη τις μεσαιωνικές-αναγεννησιακές Συντεχνίες, έστω και αν το κάνει με Φουτουριστικό τρόπο. Όσο για τον Εθνικοσοσιαλισμό, αυτός υπόσχεται μια επιστροφή στις ηρωικές και φυλετικές αξίες ενός ζοφερού μυστικιστικού Μεσαίωνα.

Ιστορώντας κάποιες από τις κριτικές του 19ου αι. ενάντια στον Αστικό Φιλελευθερισμό μπορέσαμε να δούμε πώς εκπηγάζουν οι παραπάνω τάσεις που συναντούμε Μαζικοδημοκρατικές νοοτροπίες του 20ου αι. χωρίς τούτο να σημαίνει πως οι κριτικές αυτές ταυτίζονται πάντοτε με τα κατοπινά κινήματα που ενέπνευσαν.

Έτσι στην περίπτωση του Ρομαντισμού είδαμε πώς η Αισθητική τρέπεται σε κοινωνική κριτική και πολιτική. Η Μηχανή (δηλαδή η Μαζική Παραγωγή και η Κατανομή Εργασίας) λαμβάνει στον Γερμανικό μυστικιστικό Νου, ούτε λίγο, ούτε πολύ, τη μορφή του Διαβόλου. Η ίδια η Μηχανή, (εκ του μῆτις, μῆχαρ = γιατρικό και όργανο σωτηρίας) εκφράζει την ιδέα της Κινηματικής και του Process που προκύπτει από το αναγεννησιακό αμάλγαμα Λόγου και Φύσεως που προαναφέραμε. Η συνειδητοποίηση πως η Μηχανή θα διαμεσολαβή έκτοτε στις δραστηριότητες του ανθρώπου σπαράζοντας την Ολότητα αυτού, προκαλεί μια σειρά κριτικών που ασχολούνται με την έννοια της Αλλοτρίωσης (alienation) της δράσης, της Πραγμοποίησης (reification) των αντικειμένων της δράσης, της Απομάγευσης (disenchantment) εν τέλει του Κόσμου.

Ο Ρομαντισμός στρέφεται στην εξιδανικευμένη Κοινότητα αφήνοντας ανοιχτή την πόρτα σε έναν Πολιτισμικό Εθνικισμό προτού πάρη τη μορφή εκείνου του Αίματος.

Το «κίνημα των Παραγωγών» ή Populism αν και ενσαρκώνη republican προθέσεις θα ταυτίση, σε μιαν απεγνωσμένη μάχη αυτοσυντήρησης, το ιδεώδες του Τεχνίτη με τον Ολικό άνθρωπο του ρομαντισμού, μπολιαζόμενος στο ηθικό του κλαδί από το Ηρωικό ιδεώδες του Carlyle.

Ο Schmitt, όπως και ο Carlyle, εντοπίζει μιαν τεχνολογική «μηχανοποίηση» της Πολιτικής, και μάχεται υπέρ μίας πλέον βουλησιαρχικής και υπαρξιακής έκφρασης αυτής.

Ο Σοσιαλισμός αλλά και ο Φασισμός βλέπουν στη Μηχανή το αναγκαίο Μηδέν της Εγελιανής Διαλεκτικής (Είναι-Μηδέν-Γίγνεσθαι). Ο μεν θα το αντιμετωπίσει με θετικιστικό τρόπο, επιβάλλοντας έναν μαζικό προγραμματισμό, ο δε θα ταυτίση την élan vital του ζωικού Ενστίκτου με τη Μηχανή (Futurism) μέσα σε περιτύλιγμα Populiste και αναρχοσυνδικαλιστικό.

Όλες οι κριτικές με ανορθόλογο ή ορθολογικό τρόπο αποστρέφονται το αφηρημένο αναζητώντας ένα οιονεί πραγματικό ως Κοινότητα, Φυλή, Ήρωα, Πολιτικόν, (κοινωνικοποιημένη) Μηχανή, Ένστικτο. Τα κινήματα του 20ου αι. που θα παραλάβουν ή θα εκμεταλλευτούν αυτές τις κριτικές θα πετύχουν το αντίθετο, αποκρυσταλλώνοντας την αλλοτρίωση ή καταφάσκοντας στον μηδενισμό. Και αυτό γιατί απλούστατα ήσαν μαζικά, και επομένως το εκάστοτε «πραγματικό» έπρεπε, για να επικοινωνηθή, να τραπή σε σύμβολο, επιβεβαιώνοντας όχι μόνο αυτό προς το οποίο κατηύθυναν την πολεμική τους αλλά εξαϋλώνοντας το ίδιο το πραγματικό, του οποίου την αυτοτέλεια, στην Αστική νοοτροπία, διησφάλιζε το hiatus irrationalis.

Κεντρικό πρόβλημα ήταν και είναι το πολιτισμικό Αντικείμενο ή Τέχνημα που διαμεσολαβεί στην ανθρώπινη δράση, διαμορφώνοντας έτσι την ανθρώπινη κατάσταση. Στα «Τεχνήματα» συμπεριλαμβάνουμε εξίσου κάθε τυκτό πράγμα όπως Θεσμούς και άλλες μορφές του Λόγου. Η «αυτονόμηση των εργαλείων του homo faber» για την οποία κάνει λόγο η Hanna Arendt δεν μπορεί να γίνη κατανοητή παρά μόνο αν αντιληφθούμε το συμβολικό, αφηρημένο και εν τέλει κοινωνικό χαρακτήρα του Τεχνήματος ο οποίος ενέχει την κινητήριο δύναμη του Πολιτισμού. Το Τέχνημα δεν είναι μόνο προϊόν αλλά και μέσο της ανθρώπινης δράσης. Συγκεκριμένα κατασκευάζεται επί σκοπῴ να αποτελέση τέτοιο μέσο. Η διαφορά ωστόσο του απλού εργαλείου που χρησιμοποίει ο μεμονωμένος δρών από το μέσο που βρίσκεται στη διασταύρωση ενός αριθμού δράσεων είναι πως το τελευταίο επιτελεί ρόλο πλήμνης για αυτές. Έτσι αν το καλέμι είναι απλό εργαλείο, το ίδιο το γλυπτό συγκεντρώνει ποικίλες σκοπεύσεις: του δημιουργού του που ζητά να υπερσταθμίση το ψυχικό του κόστος, του πελάτη που το παρήγγειλε, των θεατών που θα το αντικρίσουν. Ως μέσο, φέρει την αξία του σκοπού, μας μαθαίνει ο Mises, άπαξ και αποτελεί επιλογή του δρώντα. Πώς είναι δυνατόν όμως η αξιολόγηση του ενός να συμπίπτη με του άλλου; Και ποια εκτίμηση απ’ όλες πραγματώνεται στο ίδιο το Τέχνημα; Μήπως το άθροισμά των; Το πιθανότερο είναι κανενός. Είναι η Ομορφιά ή η Ασχήμια του, η αξία δηλαδή της αμφίδρομης δράσης με τους συνιστάμενους δρώντες που αναιρεί τις όποιες αρχικές εκτιμήσεις τους. Ό, τι άλλωστε ονομάζουμε παράγοντα «αβεβαιότητας» ή «αγνωσίας» ενός δρώντος Εγώ σε σχέση με ένα Έτερο Εγώ—Alter Ego (ο Άλλος ως εικασία στο Νου του πρώτου) δεν φανερώνει τίποτε άλλο από την εμπλοκή ενός αγνώστου «τρίτου», που είτε είναι γόνιμη είτε καταστροφική, ανάγει την πρώτη σε ένα ευρύτερο σύστημα δράσεων τρέποντας την από διαπροσωπική54 σε όντως κοινωνική. Έτσι το Τέχνημα ενώ μέσα σε κάθε μεμονωμένο πλαίσιο δράσης έχει μιαν ωρισμένη Τεχνική ή Αισθητική σημασία αδιάφορη ως προς τις επιπτώσεις της ίδιας της δράσης, μέσα σε ένα ευρύτερο πλέγμα δράσεων γίνεται κάτι πλέον του αθροίσματος των συνιστωσών δράσεων (plus et autre chose) και αποκτά μια σημασία Ηθική, Κοινωνική ή Πολιτική. Η Αλλοτρίωση λοιπόν για την οποία κάνει λόγο η Γερμανική Κοινωνιολογία δεν είναι παρά εκδήλωση της εγγενούς Αλλοιώσεως της ατομικής δράσης μέσα στο κοινωνικό και πολιτισμικό πλαίσιο. Είναι ακριβώς η παρεμβολή του Τεχνήματος που αποκρυσταλλώνει στα μάτια μας τον αντικείμενο Κόσμο ως Έτερο.

Η αντιμετώπιση του παραπάνω φαινομένου από την Εγελιανή Διαλεκτική είναι πως η αξία των υποκειμενικών δράσεων ταυτίζεται με αυτήν του αντικείμενου, πράγμα που σημαίνει πως ο,τι κινητοποιεί τον κάθε δρώντα (επιθυμία, συμφέρον) υλοποιείται κατ’ απόλυτο τρόπο στο αντικείμενο και λυτρώνεται κοινωνικοποιούμενο. Αντιμετωπίζει στην ουσία το αντικείμενο ως απλό εργαλείο, σαν η Κοινωνία να αποτελείται από ένα και μόνο δρών υποκείμενο ή σαν η δράση του υποκειμένου να είναι «ορθολογική ως προς το σκοπό της» (Zweck Rationalität). Αυτό επιτρέπει ένα απόλυτο διάβασμα της Ιστορίας μέσῳ των τετελεσμένων σχηματισμών της, όπως επίσης επιτρέπει τα Μαρξιστικά Οικονομικά, πως δηλαδή η αξία ενός προϊόντος ανήκει εξ ολοκλήρου στον δημιουργό του ή στον χρήστη του. Δεν δύναται λοιπόν στο Διαλεκτικό Κοσμοείδωλο να μην αντιστοιχή η «value in use» με την «value in exchange» μηδέ η παραγωγή με την κατανάλωση. Επιπλέον καθώς η Εξέλιξις παράγεται από το χάσμα Ιδεατού-Υλικού, η Διαλεκτική συμφιλίωση αγγέλλει το τέλος της.

Η «νομιναλιστική» αντιμετώπιση αντιθέτως δεν ταυτίζει τις υποκειμενικές εκτιμήσεις της δράσης με την αντικειμενική αξία του μέσου. Οι υποκειμενικές εκτιμήσεις «οριοθετούν» απλώς την τελευταία. Κανείς δεν αρνείται πως ετούτη η αναντιστοιχία κοινωνικού και ατομικού ή ιδεατού και πραγματικού δημιουργεί προβλήματα. Η αυτονόμηση του Αντικειμένου δύναται να επηρεάση τις υποκειμενικές δράσεις («αλλοτρίωση») όπως συμβαίνει με τη Μηχανή ή το Χρήμα ή να αφήση το ίδιο ένα κενό κέλυφος δίχως να σηματοδοτή δράσεις («πραγμοποίηση») όπως συνέβη με την Χειροτεχνία. Ο Simmel έδωσε στο φαινόμενο αναντιστοιχίας μεταξύ Ζωής—των υποκειμενικών, ψυχικών ορμέφυτων, και των Lebensformen—αντικειμενικών και κοινωνικών Μορφών της, το όνομα «Τραγωδία του Πολιτισμού» με την οποία είναι συντονισμένοι όπως είδαμε άμφω οι Kraus και Loos. Ο Ernst Cassirer ανταπαντά στη μελαγχολική διαπίστωση του Simmel, πως οι Συμβολικές Μορφές δύναται να προκαλέσουν νέες δράσεις γινόμενες κινητήριος δύναμη του Πολιτισμού.

Μόνο η γνώση αυτής της Ειμαρμένης μπορεί να μας κάνη ικανούς να την αντιμετωπίσουμε κρατώντας την ισορροπία ανάμεσα σε αισθητό και νοητό, καθώς, είτε το θέλουμε είτε όχι, ο άνθρωπος ήταν και θα είναι, όπως έλεγε ο William Hazlitt, το μόνο όν που κλαίει και γελά επειδή ακριβώς αδυνατεί να ταυτίση Δέον και Είναι.

Γιώργος Σιβρίδης

—————————————–

Σημειώσεις:

  1. Βλ. Π.ΚΟΝΔΥΛΗ, Η Κριτικη της Μεταφυσικης στη Νεοτερη Σκεψη, Αθήνα 1983, κεφ. Ι[πίσω]
  2. «Ο ανορθολογισμός, το αδύνατο, για τον ορθολογισμό να αναγή με ορθολογικό τρόπο τα περιεχόμενα των εννοιών, μπορεί να ιδωθή καθαρώς στο ζήτημα του συσχετισμού μεταξύ του αισθητού περιεχόμενου και της ορθολογικής και υπολογιστικής μορφής της κατανόησης» GEORG LUKÁCS, Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über Marxistische Dialektik, Berlin 1923, αγγλ. μετ. History and Class Consciousness, Cambridge Mass. 1998, p.116. Για τον Lukács η Διαλεκτική αποτελούσε «λύση» στo «Τραγικό» που εμπεριέκλειαν τα προηγούμενα πιστεύω του, ο νεοκαντιανισμός του Georg Simmel και ο υπαρξισμός του Søren Kierkegaard.[πίσω]
  3. Τον όρο τον γράφω σε λατινογενή γλώσσα καθώς δεν αντιστοιχεί πλήρως στην ελληνική λέξη «Δημοκρατία» η οποία είναι πιο συγκεκριμένη πολιτειακή μορφή. Res Publica (το κοινόν πράγμα) είναι το Κοινόν, η Πολιτεία. Η Σπαρτή π.χ., είναι Republic, αλλά όχι Δημοκρατία. Η République του Rousseau επίσης, χαρακτηρίζεται από κάποιον ολοκληρωτισμό. Στη ρωμαϊκή ιστορία χρησιμοποιείται ο όρος σε αντιδιαστολή με τις περιόδους της Βασιλείας και της Αυτοκρατορίας. Κύριο χαρακτηριστικό της είναι η Πολιτική Αρετή –civic virtue ή virtù στα συγγράμματα της Αναγεννήσεως και υποδηλοί την ατομική αναφορά στο Κοινόν. Εδώ με τον όρο Respublica θα εννοούμε την νέο-ρωμαϊκή Πολιτεία των Ιταλών Ουμανιστών (Machiavelli, Guiccardini, Gianotti), των Βρετανών της πουριτανικής Μεσοβασιλείας (Harrington, Milton, Sydney) και των «Old Whigs» του Country Party (Trenchard, Gordon). [πίσω]
  4. Για την διαφορά του ορισμού της ατομικής Ελευθερίας ανάμεσα στους «νέο-ρωμαίους» συγγραφείς της Βρετανικής Μεσοβασιλείας (Harrington, Milton, Sydney) αλλά και υστερότερους, (Neville, Nedham) και τους κλασσικούς και ωφελιμιστές φιλελεύθερους (Paley, Bentham) βλ. QUENTIN SKINNER, Liberty Before Liberalism, Cambridge, 1998. Επίσης, PHILIP PETTIT, Negative Liberty, Liberal&Republican, in European Journal of Philosophy, 1993,—Liberalism&Republicanism, in Australasian Journal of Political Science 28, 1993, —Republicanism. A Theory of Freedom and Government, Cambridge 1999, MAURIZIO VIROLI, Repubblicanesimo 1999, αγγλ. μετ. Republicanism NY 2002, CHARLES LARMORE, Liberal and Republican Conceptions of Freedom, University of Chicago.[πίσω]
  5. Υποδηλοί το πρώτο μισό του 18ου αι. στην Βρετανία, όταν ο Γεώργιος Α’ επιθυμούσε να παρουσιάζεται ως Αύγουστος Καίσαρ και η χώρα αξίωνε, με τις νίκες του Marlborough, την Αυτοκρατορία. Ο Pope μιμείτο τον Οράτιο, ο νεοκλασσικισμός ήταν το κύριο ρεύμα στην Τέχνη και την Αρχιτεκτονική, οι πολιτικοί επιφυλλιδογράφοι αντεπολιτεύονταν με nom de plume ‘Κάτων’. [πίσω]
  6. Βλ. ERNST CASSIRER, The Myth of the State, Yale 1946, κεφ. xiv Ελλελληνική .μετ. Ο Μύθος του Κράτους, Αθήνα 1991 σελ. 246-256, CHARLES E.LARMORE, Patterns of Moral Complexity,Cambridge 1987 κεφ.v, σελ. 91-118[πίσω]
  7. Patterns of Moral Complexity, σελ. 114-117[πίσω]
  8. Βλ. Το σχετικό κεφάλαιο xxxiii στο βιβλίο του Ludwig von Mises, Human Action, 1949, 1963[πίσω]
  9. CHRISTOPHER LASCH, The True & Only Heaven, Progress & its Critics New York, 1991 κεφ. vi γαλλ. μετ. Le Seul et Vrai Paradis σελ. 205-213[πίσω]
  10. THOMAS CARLYLE, Sartor Resartus 1832, β.II, κεφ.ix[πίσω]
  11. «On the roaring billows of Time, thou art not engulfed, but borne aloft into the azure of Eternity. Love not Pleasure; love God. This is the EVERLASTING YEA, wherein all contradiction is solved: wherein whoso walks and works, it is well with him.» Sartor Resartus, β.II, κεφ.ix[πίσω]
  12. Αποτελεί πρόβλημα για την ιστορία της λογοτεχνίας το πώς ένας ένθερμος republican και puritan όπως ο Milton βάζει στο στόμα του Satan republican ιδέες κάνοντάς τον να μοιάζει περισσότερο με περήφανο Τιτάνα παρά με διάβολο. Άλλοι υποστηρίζουν πως στην μεγάλη ηλικία που γράφει τον «Απολεσθέντα Παράδεισο» —εποχή της Restoration, είναι πλέον απογοητευμένος από την πορεία του republicanism του Cromwell. Άλλοι, πως θέλει τον Satan να γητεύει τον αναγνώστη όπως τους Πρωτόπλαστους. Κατά τη γνώμη μου τα πράγματα είναι πιο αδρά αλλά και πιο βαθειά. Όταν ο Baudelaire γράφει πως ο Satan του Milton είναι πρότυπο ανδρικής ομορφιάς, βασίζεται στην ρομαντική αισθητική άποψη του Πάσχοντος Προσώπου και τον στωικισμό του Gentleman, δηλαδή σε μια Τραγική αίσθηση της ανθρώπινης φύσης. Και αυτό είναι πράγματι το χαρακτηριστικό που φέρνει ξανά στην Ιστορία ο χειραφετημένος και ανδρωμένος Άνθρωπος του 16ου-17ου αι.: Αποκτά τη συνείδηση της φύσης του μέσα από την αποδοχή της εγκόσμιας μοίρας του, δηλαδή γνωρίζοντας πως μόνο Ελεύθερος σαν Θεός (και όχι Αυτάρκης ως Θεός) μπορεί να αντιληφθεί τα ανθρώπινα όριά του.[πίσω]
  13. Για μια παρουσίαση της έννοιας του Τεχνήματος στoυς Machiavelli, Gracian, Hobbes βλ. : CLEMENT ROSSET, L’anti nature, éléments pour une philosophie tragique, Paris 1973. [πίσω]
  14. Op.cit. CHRISTOPHER LASCH, κεφ.vi, σελ. 244-255.[πίσω]
  15. CARL SCHMITT, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin 1922, 1934, γαλλική μετ. Théologie politique, Paris, 1988 σελ. 43: «The Law gives authority, λέγει ο Locke για να τον αντιπαραβάλη με το commissio, δηλαδή στην προσωπική εντολή του μονάρχη. Όμως δεν βλέπει πως ο νόμος δεν λέγει σε ποιόν παρέχει εξουσία.» [πίσω]
  16. Αναφέρεται μόνο στην λατινική έκδοση του ΤΗΟMAS HOBBES, Leviathan 1651, κεφ.xxvi: Of Civill Lawes. Στην αγγλική έκδοση εκείνο που λέγεται είναι πως : «…Verification, is but the Testimony & Record; not the Authority of the Law; which cosisteth in the Command of the Soveraign only.»[πίσω]
  17. Η αυτονόμηση της πολιτικής που επιχειρεί ο Schmitt σημαίνει πως ο Εχθρός δεν είναι κατ΄ ανάγκη Κακός, Άσχημος ή Βλαβερός οικονομικά όπως και ο Φίλος δεν είναι κατ’ ανάγκη Καλός, Ωραίος ή Ωφέλιμος. Η διάκριση Φίλου-Εχθρού ανάγεται στην ακραία διάκριση Ενότητος-Διαχωρισμού : CARL SCHMITT, Der Begriff des Politischen, 1932, γαλ. μετ. La notion de Politique, Paris, 1992, σελ. 63-64.[πίσω]
  18. CARL SCHMITT, Politische Romantik, München-Leipzig, 1919.
    Occasionalisme: είναι η άποψη των Malebranche και Geulincx, σύμφωνα με την οποία η άμεση αλληλεπίδραση μεταξύ εκτατού σώματος και νου (δηλαδή η αντίληψη και η δράση), γίνεται με την μεσολάβηση του Θεού. [πίσω]
  19. Théologie politique σελ. 71[πίσω]
  20. Ibidem σελ. 68-69[πίσω]
  21. CARL SCHMITT, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlshag eines polischen Symbols, 1938, γαλ. μετ. 2002[πίσω]
  22. La notion de Politique, σελ. 116-117[πίσω]
  23. Ibidem σελ.166 [πίσω]
  24. Βλ.JOHN P.McCORMICK, Carl Schmitt’s Critique Of Liberalism. Against Politics as Technology, Cambridge 1997 [πίσω]
  25. Βλ. RENATO CRISTI, Carl Schmitt and Authoritarian Liberalism, Cardiff, 1998, ιδιαιτέρως το κεφ. 7: Hayek contra Schmitt.[πίσω]
  26. JAMES HARRINGTON, The Commonwealth of Oceana, 1656: «»Divide,» says one to the other, «and I will choose; or let me divide, and you shall choose.» If this be but once agreed upon, it is enough; for the divident, dividing unequally, loses, in regard that the other takes the better half. Wherefore she divides equally, and so both have right. «Oh, the depth of the wisdom of God.»»[πίσω]
  27. «Η Πολιτική είναι Μαγεία. Όποιος τις Δυνάμεις να καλέση γνωρίζει, αυτόν κανείς υπακούει.» [πίσω]
  28. Είναι ο αρχιμάγιστρος –αρχιειρηνοδίκης, αρχικά εκπρόσωπος του Γερμανού αυτοκράτορα στις Ιταλικές comuni του Μεσαίωνα και της Αναγέννησης, αξίωμα εκτελεστικό, ένα πρώιμο είδος πρωθυπουργού.[πίσω]
  29. Georg Simmel, Philosophie des Geldes, 1900 (Φιλοσοφία του Χρήματος) γαλ. μετ. σελ. 608, 613, 622[πίσω]
  30. «Φανταστικόν» είναι ο όρος που χρησιμοποιούν οι Αρχαίοι Στωικοί για να διακρίνουν τη φαντασία στερούμενης αντικειμένου –«διάκενον ἐλκυσμό», από την «καταληπτική φαντασία» η οποία προϋποθέτει την ύπαρξη ενός πραγματικού κόσμου. Είναι ο εσωτερικός κόσμος του «βιώματος» (vécu, Ehrleben) δηλαδή της «εσωτερικοποιημένης» εμπειρίας σε αντιπαράθεση με τον κόσμο της πραγματικής, εξωτερικής εμπειρίας (expérience concrète, Erfahrung). Η χριστιανική Ευσέβεια έχει προετοιμάσει το έδαφος της εσωστρέφειας, πριν την «απομάγευση» (disenchantment) και τον ναρκισσιστικό μηδενισμό των σύγχρονων χρόνων. Βλ. και Charles Taylor, Sources of the Self.[πίσω]
  31. CARL E. SCHORSKE, Fin-de-Siècle Vienna. Politics & Culture, New York 1979[πίσω]
  32. Είναι εμβληματική η ιστορία του νεαρού Hermann Bahr, που πρωτοετής στο Πανεπιστήμιο της Βιέννης, επιστρέφει στο πατρικό του σπίτι στο Linz, ανακοινώνοντας στον πατέρα του: «ο Φιλελευθερισμός τελείωσε. Μια νέα εποχή αυγάζει. Κάνετε τόπο για εμάς!», για να δεχτή την απορία του πατέρα του, παληού φιλελεύθερου : «Τι σού ’καναν στη Βιέννη;»[πίσω]
  33. JACQUES LE RIDER, Modernité viennoise et crises de l’identité, Paris 1990
    CARL E. SCHORSKE, Generational Tension & Cultural Change in Thinking with History, Princeton 1998, σελ. 141-156 [πίσω]
  34. Ο S. Freud θα καταφύγη στην επιστήμη, ο G. Mahler στη μουσική, ο H. Bahr στην ίδρυση του αισθητικού κινήματος Jung-Wien και της Secession. [πίσω]
  35. Ο τελευταίος συγκεκριμένα στο περιώνυμο δοκίμιο Geschlecht und Charakter [1903] (Φύλο και Χαρακτήρας) στο οποίο ασχολείται με τις χαρακτηριολογικές διαφορές Άρρενος και Θήλεος επάνω στους πόλους Ηθικού-Αισθησιακού, Λογικού-Άλογου, Πνευματός-Φύσεως, φυλάει το κεφ. ΧΙΙΙ εναντίον των Εβραίων, των Άγγλων, των Φιλελεύθερων και των (δημαγωγών) Πολιτικών, τους οποίους κατηγορεί για «εκθηλυμένη» συμπεριφορά και νοοτροπία. Βλ. OTTO WEININGER, Sexe et Caractère, Lausanne 1975, JACQUES LE RIDER, Le cas Otto Weininger. Racines de l’antiféminisme et de l’antisémitisme, Paris 1982 [πίσω]
  36. «Εδώ, ουδείς δύναται να είναι ουδενός σύντροφος» (Richard Beer-Hofmann) [πίσω]
  37. CARL E. SCHORSKE, Politics & Patricide in Freud’s Interpretation of Dreams in Fin-de-Siècle Vienna, New York 1979[πίσω]
  38. Βλ.WILLIAM J. MCGRATH, Dionysian Art &Populist Politics in Austria, New Haven 1974 [πίσω]
  39. Το 1888 με αφορμή την επίθεσή του ενάντια σε μια εφημερίδα ιδιοκτησίας Εβραίου θα καταδικαστή σε σύντομη φυλάκιση, τετραετή στέρηση πολιτικών δικαιωμάτων και απώλεια του τίτλου του. Θα γνωρίση επιτυχία στις εκλογές του 1901, αλλά σύντομα το κόμμα του θα διαλυθή[πίσω]
  40. WILLIAM M. JOHNSTON, The Austrian Mind. An Intellectual & Social History, 1848-1938, Berkeley 1972, γαλ. μετ. L’esprit viennois, Paris 1991, σελ. 110-113 [πίσω]
  41. Ibidem σελ.114-117 [πίσω]
  42. Ibidem σελ.117-120[πίσω]
  43. Βλ.JACQUES BOUVERESSE, Schmock ou le triomphe du journalisme. La grande bataille de Karl Kraus, Paris, 2001.[πίσω]
  44. Στη γενιά αυτή, την 3η , κατά τον Schorske, ανήκουν οι L.Wittgenstein, O.Kokoschka, A.Schöneberg, G.Trakl.[πίσω]
  45. CARL E. SCHORSKE, From public scene to Private Space: Architecture as Cultural Criticism in Thinking with History, Princeton, 1998, σελ. 163. Πως το φυσικό-αισθησιακό θήλυ «αναμιγνύει» ενώ το πνευματικό άρρεν «διακρίνει» (θεμελιώνοντας Λογική και Ηθική) είναι άποψη που αποκρυσταλλώνεται στον Weininger.[πίσω]
  46. Ο υπότιτλος του βραχύβιου περιοδικού που είχε εκδώσει με τίτλο «ο Άλλος» (Das Andere. Ein Blatt zur Einführung abendländischer Kultut in Österreich) [πίσω]
  47. Είναι τα χωριά των οποίων τα κτήρια είχαν μόνο πρόσοψη σαν σκηνικά, και τα οποία έστησε ο στρατηγός Григо́рий Потёмкин προκειμένου να εντυπωσιάση την αυτοκράτειρα Αικατερίνη ΙΙ.[πίσω]
  48. A. JANIK & S. TOULMIN, Wittgenstein’s Vienna, NY 1973 κεφ.3: Language & Society: Karl Kraus & the Last Days of Vienna [πίσω]
  49. Βλ. το ποίημα του ‘Zwei Läufer’—Δύο Δρομείς. A. JANIK, Wittgenstein’s Vienna revisited, New Jersey, 2001 σελ. 189.[πίσω]
  50. Π.χ. κρίνουμε συνήθως τον Φόνο ως Κακό επειδή αν εφαρμοστή ως καθολικό δέον οδηγεί στο τέλος του ανθρώπινου είδους. Τούτο όμως είναι μια κρίση επί του μέσου. Ο Φόνος είναι κακό μόνο αν αποδεχτούμε πως η ανθρώπινη υπόσταση έχει αξία. Αυτό σημαίνει πως στα μάτια ενός απαισιόδοξου μηδενιστή ο Φόνος είναι Αγαθό. Επίσης έτσι φαίνεται σε έναν Δημοκράτη όπως ο Βρούτος και ο Κάτων, η Τυραννοκτονία του Καίσαρος. Άρα αυτό που αξιολογεί τελικά την πράξη του Φόνου είναι η Αξία ή Απαξία της ίδιας της ανθρώπινης ύπαρξης. Αυτό το τελευταίο δεν μπορεί να αποδείχθη παρά μόνο να δειχθή διαισθητικά. Δεν είναι ο Φόνος ένα κακό κάθ’αυτό αλλά η ανθρώπινη ύπαρξη που αποτελεί ένα Αγαθό καθ’αυτό.[πίσω]
  51. Ο αυστριακός Christian von Ehrenfels μαθητής του Franz Brentano αλλά και του Carl Menger μιλάει για Eigenwerte (Εγγενείς Αξίες) και Wirkungwerte (Επιδρούσες, Τευκτές Αξίες). Οι δεύτερες ανάγονται στις πρώτες ενώ οι πρώτες κυρώνονται στην πραγματικότητα χάριν των δευτέρων. Η Εγγενής Αξία έχει άμεση σχέση με την εξωγενή αξία Πρώτης Τάξης δηλαδή την «Συμφυή» (inherent) Αξία και έμμεση σχέση, μέσω μιας αιτιολογικής αλυσίδας με τις λοιπές ανωτέρου βαθμού αξίες όπως είναι η Ωφελιμότητα. Η διαφορά των Αυστριακών από τον Moore, έγκειται στην θεώρηση της Αξίας ως ένταση Επιθυμίας, πράγμα που σημαίνει πως την υψηλότερη αξία έχουν τα σπάνια, δύσκτητα αν όχι ιδεατά πράγματα τα οποία περισσότερο «υφίστανται» (subsist) παρά «εξίστανται»/υπάρχουν (exist). [πίσω]
  52. JOHN B. DAVIS, Keyne’s Philosophical Development Cambridge 1994, σελ. 9-39 [πίσω]
  53. F.P. Ramsey (1926) «Truth and Probability», in Ramsey, 1931, The Foundations of Mathematics and other Logical Essays, Ch. VII, p.156-198, edited by R.B. Braithwaite, London: Kegan, Paul, Trench, Trubner & Co., New York: Harcourt, Brace and Company.[πίσω]
  54. Στην ουσία, καθαρή «διαπροσωπική» (intersubjective) σχέση υφίσταται μόνο θεωρητικά, ως φαινομενολογικό και πραξεολογικό εργαλείο[πίσω]

3 σχόλια
Leave a comment »

  1. Καλό, ως συγγραφική προσπάθεια, το άρθρο και προφανώς θέλει μελέτη.

    Τα «τσουβαλιάσματα», βέβαια, θα μπορούσαν να αποφευχθούν.

    Θα προσπαθήσω να βρω χρόνο να το διαβάσω το σαββατοκύριακο, ίσως.

  2. […] Πηγές της αντιφιλελεύθερης κριτικής, του Γιώργου Σιβρίδη, e-rooster.gr 02/02/2010 […]

  3. […] του Φασισμού, δηλαδή με την καταφυγή του στο Κράτος8 . Ο William Morris, ο πατέρας του κινήματος των Arts&Crafts, […]

Σχολιαστε