Το κεντρικό αξίωμα του φιλελευθερισμού, ως αναδύεται σε κάθε κεφάλαιο αυτού του πονήματος, είναι το πρωτείο τον ατόμου. Το εγώ νοείται ως φορέας αξιών, ως το βουλευόμενο και βουληφόρο άτομο, ως το θεμέλιο και ο λόγος ύπαρξης της πολιτείας. Οι θεσμοί νομιμοποιούνται στο μέτρο που προστατεύουν το άτομο τόσο από άλλα άτομα όσο και από την ίδια την πολιτεία, κατοχυρώνοντας έτσι την ανεμπόδιστη επιδίωξη και υλοποίηση των σκοπών του εν ειρήνη και ασφαλεία, δηλ. τα δικαιώματα του.

Τι είναι το εγώ

Η ακριβής εξιχνίαση αυτής της οντότητας, που την αποκαλούμε πρόσωπο, άτομο, εαυτός ή, επί το αμεσότερον, εγώ, έχει απασχολήσει τον άνθρωπο από τότε που μίλησε και εκστόμισε συνειδητώς την αντωνυμία σε πρώτο πρόσωπο. Το πρωταρχικό παράδοξο της συνείδησης είναι ότι εμπεριέχει και αυτοσυνείδηση, ότι δηλ. «εγώ μπορώ να σκέφτομαι εμένα». Ο Descartes θεώρησε ότι προσφέρεται έτσι στον άνθρωπο ή πολυπόθητη θεμελίωση της αυτογνωσίας του. «Σκέφτομαι άρα υπάρχω». Ο Σίγκμουντ Φρόυντ υποστήριξε ότι υπάρχω κυρίως σ’ αυτά που δεν σκέφτομαι, υπάρχω δηλ. ως υποσυνείδητο. Άλλοι λένε ότι υπάρχω στο μέτρο που πιστεύω στο Θεό, επαναστατώ, ονειρεύομαι, αγαπώ. Όλες οι διαπιστώσεις έχουν κάτι κοινό. Το οιοδήποτε ρήμα που θεωρείται ότι θεμελιώνει την ύπαρξη εκφέρεται πάντοτε στο πρώτο πρόσωπο. Το εγώ θεμελιώνει τη δράση, θέτει στόχους και παρουσιάζει μια εκπληκτική συνέχεια στο χρόνο. Ξυπνάω από βαθύ ύπνο και ξαναβρίσκω αλώβητη την ταυτότητα μου με τις μνήμες, τις δεξιότητες και τον «χαρακτήρα» μου, αλλά, κυρίως, με τη βαθιά εκείνη γνώση του εαυτού μου την οποία βιώνω εκ των έσω, ενδοσκοπικώς, όχι δια περιγραφής, και αναλυτικώς. Αντιθέτως, το εξίσου μοναδικό και ανεπανάληπτο σώμα μου το γνωρίζω τόσο εκ των έσω, προνομιακώς (οργανικώς και κιναισθητικώς), όσο και εκ των έξω, ως τρίτος, όταν το βλέπω στον καθρέφτη όπως το βλέπει ο καθένας. Το εγώ βιώνεται έτσι ως προϋπάρχον και ανεξάρτητο από τα συγκεκριμένα κάθε φορά βιώματα του (σκέψεις, συγκινήσεις, λαχτάρες, συναισθήματα, όνειρα, ιδέες), αλλά είναι απολύτως συνδεδεμένο με αυτά διότι το εγώ συλλαμβάνει εαυτό ως υποκείμενο, ως αντωνυμία σε πρώτο πρόσωπο, βιώνοντας βιώματα.

Κενή συνείδηση δεν μπορεί να υπάρξει όπως έδειξε ο Σαρτρ ο οποίος επεσήμανε ότι η ιδέα του μηδενός σχηματίζεται λίγο πολύ όπως η έννοια ενός άδειου δωματίου από το οποίο αφαιρούμε ένα-ένα όλα τα έπιπλα. Εάν η ανάδυση του εγώ είναι αμφιλεγόμενη, η βίωση του είναι αναμφισβήτητη σε κάθε άνθρωπο. Εις πείσμα του Σκώτου φιλοσόφου David Hume (1711-1776) ο οποίος ισχυρίσθηκε ότι δεν υπάρχει διαρθρωμένο εγώ αλλά μόνο μια «δέσμη βιωμάτων», των οποίων η συνοχή εξασφαλίζεται από τη μνήμη και το χαρακτήρα, η σύγχρονη φιλοσοφία της ελευθερίας ξεκινάει από την εδραία πεποίθηση ότι ως εγώ δεν είμαι παθητικός καταγραφεύς αλλά ενεργός οργανωτής της εμπειρίας και της μνήμης μου, ότι η δράση μου καθοδηγείται από τις δικές μου επιλογές, προτιμήσεις και αξιολογήσεις. Αυτή η αντίληψη που έχει κατηγορηθεί ως μεταφυσική εφόσον βεβαιώνει αξιωματικώς την ύπαρξη μιας οντότητος σε όλους τους ανθρώπους που θυμίζει την πάλαι ποτέ «ψυχή» χωρίς να μπορεί και να την τεκμηριώσει, έχει ωστόσο ενισχυθεί από καθαρώς επιστημονικές υποθέσεις που στηρίζουν τη σύγχρονη έρευνα στον τομέα των επιστημών του ανθρώπου.

Ο Roman Jakobson, πατέρας της σύγχρονης γλωσσολογίας, τεκμηρίωσε πρώτος στη Νέα Υόρκη το 1941 ότι «ανάμεσα στον απεριόριστο αριθμό ήχων που μπορεί να εκφωνήσει ο άνθρωπος, η κάθε γλώσσα επιλέγει έναν μικρό αριθμό, τους συστηματοποιεί και εξασφαλίζει ώστε ο τρόπος με τον οποίο αντιπαρατίθενται ο ένας προς τον άλλο να διαφοροποιεί τα νοήματα» (Guy Sorman: «Les vrais penseurs de notre temps», σ. 119). Αυτή η ενόραση ότι υπάρχει κάτι κοινό σε όλες τις γλώσσες, εις ό,τι αφορά τη δομή, τη διαπλοκή των φωνημάτων και την αντιστοίχισή τους προς νοήματα, προωθήθηκε σε μεγάλο βαθμό από τον κορυφαίο γλωσσολόγο της εποχής μας Noam Chomsky. «Δεν μπορούμε να μιλάμε όπως νά΄ ναι» εξηγεί ο ίδιος στον Gay Sorman (ibid σ. 123-131). O Chomsky απέδειξε ότι η ποικιλία των γλωσσών δεν είναι απεριόριστη, ότι όλες θεμελιώνονται σε μιαν οικουμενική «μετασχηματιστική» γραμματική, τα στοιχεία της οποίας οι άνθρωποι συνδυάζουν κατά άλλοτε άλλο τρόπο για να δημιουργήσουν τις καθ’ έκαστα γλώσσες τους. Έτσι εξηγείται ότι ο άνθρωπος μπορεί -με κόπο έστω- να μάθει όποια γλώσσα θέλει και ότι όλα τα κείμενα μπορούν να μεταφραστούν σε όλες τις γλώσσες. Τούτο οφείλεται κατά τον Chomsky σε ορισμένες κοινές σε όλους «βαθιές δομές» που καθιστούν το κάθε εγώ ικανό να μαθαίνει να μιλάει σε πολλές ενίοτε γλώσσες. Η ιδέα ότι το εγώ είναι «άγραφο χαρτί» (ότι δηλ. δεν «προϋπάρχει» των βιωμάτων του), η ιδέα ότι δεν υπάρχει «ανθρώπινη φύση» ή, κατά άλλη διατύπωση, ότι δεν υπάρχει το «πρότερον εαυτού», έλαβε έτσι από τον Chomsky ένα ισχυρό χτύπημα που ίσως αποδειχθεί και χαριστική βολή. Το έμφυτο, το Καντιανό a priori, η έννοια του εγώ που δεν είναι μόνο πηλός αλλά και αγγειοπλάστης καθώς βιώνει τα διδάγματα της πείρας ενεργητικώς ως επιδράσεις και όχι παθητικώς ως μοίρα ή ως «νομοτέλεια», θεμελιώνει λοιπόν τη φιλελεύθερη προσέγγιση. Μόνο με την αξιωματική παραδοχή του εαυτού ως προτέρου των συγκεκριμένων περιστατικών του βίου και βιωμάτων του είναι δυνατόν να μιλάει κανείς γενικώς για δικαιώματα του ανθρώπου, του οικουμενικού δηλ. ανθρώπου ανεξαρτήτως φυλής θρησκεύματος, έθνους γλώσσας ή παιδείας.

Η έννοια του εγώ-αγγειοπλάστη και όχι απλώς του εγώ-πηλού νομιμοποιεί την ατομική στοχοθεσία την οποία βιώνουμε στην καθημερινή μας ζωή όταν δεν μας σκοτίζουν εκείνοι που επιμένουν ότι περίπου τίποτε δεν περνάει από το χέρι μας και ότι η μοίρα μας είναι προδιαγεγραμμένη. Στοχοθεσία σημαίνει αποφασίζειν βάσει προτιμήσεως. Η προτίμηση δεν συμπίπτει με την κοινώς νοούμενη ιδιωφέλεια διότι και οι αυτόχειρες παραδείγματος χάριν, υλοποιούν έναν σκοπό που προτίμησαν μεταξύ πολλών άλλων, ο οποίος συμβαίνει απλώς να είναι αυτοκαταστροφικός. Η προτίμηση του εγώ δεν υπηρετεί κατ’ ανάγκην την ευημερία του, τον πλουτισμό του, ούτε καν την επιβίωση του. Όσοι καταπολεμούν το πρωτείο του ατόμου ισχυρίζονται ενίοτε ότι χωρίς την πολιτισμική τροφή που του προσφέρουν οι άλλοι —οι παρόντες γονείς και διδάσκαλοι καθώς και οι ανιόντες πρόγονοι και θεσμοθέτες— το άτομο δεν μιλάει. Πρόκειται για περίεργο επιχείρημα διότι και το σώμα χωρίς τροφή πεθαίνει αλλά τούτο δεν σημαίνει ότι ταυτίζεται με αυτήν. Άλλωστε και οι άλλοι που επηρεάζουν το άτομο δεν είναι ανδράποδα, είναι «πληθυντικά εγώ» κατά την εξαιρετικά εύστοχη διατύπωση του Ν. Αντωνάτου που αναφέρει σε επιφυλλίδα του ο Γ. Βότσης («Ελευθεροτυπία» 12.6.89). Η επιρροή που ασκούν τα πληθυντικά εγώ υλοποιείται μόνον διότι υπάρχει ατομικό εγώ να την αναδεχθεί, να την τροποποιήσει ή να την απορρίψει.

Οι αντωνυμίες δεν είναι ισότιμες όπως υποδηλώνει παραπλανητικώς η γραμματική. Το «Εγώ» βιώνεται άμεσα ως το θεμέλιο του δρώντος εαυτού, ως κάτι δεδομένο, προϋπόθεση όλων των άλλων βιωμάτων, καταγραφεύς του εδώ και τώρα, απομνημονευτής του χτές, στοχοθέτης του αύριο, εστία πάσης πρωτοβουλίας και υστεροβουλίας. Έτσι, εάν κάποιος εκστομίσει τη λέξη «Εγώ», ουδείς ομόγλωσσός του θα τον ρωτήσει ποτέ «Τι εννοείς;». Το ίδιο ισχύει και για την αντωνυμία «Εσύ» εφόσον ο άλλος είναι περίγραπτος και όχι, π.χ., ένα πλάσμα της φαντασίας ή ο Θεός. Μόλις περάσει ο ομιλών στο «εμείς» τα πράγματα περιπλέκονται διότι το «εμείς» δεν είναι απλώς τα πληθυντικά εγώ, αλλά τα εγώ που νοούν εαυτά ως συστατικά μιας κοινότητας (σκοπών, ιδεών, ή άλλων γνωρισμάτων). Ακόμη και εάν ένα πλήθος ατόμων εκστόμιζαν ταυτοχρόνως ως χορός αρχαίας τραγωδίας τη λέξη «εμείς» δηλώνοντας έτσι την οικειοθελή τους ένταξη στην ομάδα που θεωρούν ότι απαρτίζουν, πάλι η αντωνυμία «εμείς» θα έμενε ατομική ρήση του καθενός και θα ίσχυε για όσο θα αποφάσιζε το καθένα από τα πληθυντικά εγώ να εμμείνει σ’ αυτήν. Το «εμείς» είναι δηλ. διαρκώς ανανεούμενη ατομική απόφαση του καθενός και όχι τελεσίδικη σφραγίδα μιας ομαδοποιήσεως που ξεχωρίζει «αντικειμενικά» τους «ημέτερους» από «αυτούς» δηλ. τους αποκλειόμενους «άλλους». Η διάκριση της εσωομάδος («δικοί μας») από την εξωομάδα («δικοί τους») είναι φυσικά απολύτως θεμιτή υπό τον όρο ότι είναι και αυτή, όπως όλες οι ελεύθερες πράξεις, οικειοθελής. Μόλις γίνει δοτή, επιβεβλημένη και μόλις η εξωομάδα θεωρηθεί αποδιοπομπαία ή διωκτέα αλλάζει η σύνολη γραμματική της εξουσίας. Τα άτομα διστάζουν να πουν «εγώ» για να μην ονειδισθούν ως εγωιστικά, ψελλίζουν «εμείς» επειδή τους το επιβάλλουν οι αρχές και χρησιμοποιούν όλο και περισσότερο το «αυτός» για να χαρακτηρίσουν με μίγμα δέους, φόβου και προσμονής εύνοιας τον πάνσοφο ηγέτη ή εκάστοτε προϊστάμενο που θεωρείται ότι διαθέτει εκ καταβολής το μονοπώλιο της αλήθειας και της δύναμης.

Τα ανθρώπινα εγώ (δεν είναι γνωστόν αν υπάρχουν άλλα) δρουν πάντως κατά τρόπο αρκετά παράδοξο σε σύγκριση με το λίαν πρακτικό πνεύμα που διέπει τα ζώα, τα οποία απλώς τρώνε, πίνουν, και αναπαράγονται. Τα πληθυντικά εγώ κάνουν και πλήθος άλλα πράγματα, συνομιλούν, στοχάζονται, εργάζονται, νηστεύουν, ονειρεύονται, στοχοθετούν, διασκεδάζουν, επιχειρούν, μνησικακούν, αγαπούν, πολεμούν και ενίοτε θυσιάζο¬νται. Κοινό γνώρισμα πολλών από αυτές τις δραστηριότητες είναι ότι η επίτευξη των στόχων, που θέτουν εις εαυτά τα πληθυντικά εγώ, προσφέρει συχνά ικανοποίηση καθ’ εαυτήν, ασχέτως αποτελέσματος. Η μέθη του επιχειρείν αποσυνδέεται έτσι από το κέρδος καθ’ εαυτό το οποίο συχνά διαμοιράζεται σε αγαθοεργά ιδρύματα και μετουσιώνεται από ωφέλεια σε γέρας. Πλήθος καλλιτέχνες και αθλητές απολαμβάνουν την επιτυχή δράση ενώπιον ακροατηρίου και ηδονίζονται με τα «μπράβο» και τα χειροκροτήματα ενδιαφερόμενοι για την καταξίωση τους και όχι τόσο για τα μεγάλα ποσά που εσοδεύουν. Ο Ξενοφών διεπίστωσε ήδη εδώ και δυόμισι χιλιετίες ότι «τούτω διαφέρειν ανήρ των άλλων ζώων τω της τιμής ορέγεσθαι». Φιλοδοξία είναι ακριβώς αυτή η επιδίωξη καταξίωσης στα μάτια σημαντικών άλλων ύστερα από επιτυχή προσπάθεια. Αν φανταζόμασταν κάποιο άτομο που θα το φρόντιζαν, θα το τάιζαν, το ψυχαγωγούσαν και ικανοποιούσαν κάθε του επιθυμία χωρίς ποτέ να του ζητηθεί να θέσει σκοπούς και να κοπιάσει για να τους υλοποιήσει, θα περιγράφαμε όχι τον παράδεισο αλλά το σενάριο μιας ταινίας φρίκης.

Πλήθος άνθρωποι αρέσκονται σ’ αυτό που κάνουν (δουλειά, άθλημα, χόμπυ, τέχνες, φιλανθρωπία) και κάνουν αυτό που τους αρέσει χωρίς να προσδοκούν υλικά οφέλη. Συχνά μάλιστα προτιμούν να κακοπάθουν μάλλον παρά να «αμαρτήσουν» κατά των σκοπών που έθεσαν στον εαυτό τους. Σε αντίθεση με τον Μουσολίνι ο οποίος θεωρούσε ότι «για την ανθρωπότητα δύο μόνον πράγματα έχουν αληθή αιώνια αξία: το ψωμί και οι όρχεις» (I.. Γκίκας: «Ο Μουσολίνι και η Ελλάδα», Εστία 1982, σ. 106), οι περισσότεροι άνθρωποι επιμένουν να εκφράζουν άλλες προτιμήσεις από αυτές που σαγήνευαν τον ιδρυτή του φασισμού. Ο φιλελευθερισμός τονίζοντας την προτίμηση και όχι τις ανάγκες, δεν μεταφυσικοποιεί το εγώ, απλώς βασίζεται στην πεποίθηση που έχουμε ότι υπάρχουμε ως υποκείμενα βουλευόμενα και βουληφόρα. Το εγώ μας δεν είναι κάποια απόκρυφη δύναμη, κάποιο άγιο πνεύμα που μας εγκατοικεί. Είναι η επίγνωση του είμαι, θυμάμαι, θέλω, προσπαθώ ενίοτε και να αλλάξω τον εαυτό μου με την παιδεία, τη δίαιτα, τη γυμναστική, την άσκηση, την μυσταγωγία, τα εκστατικά βιώματα ή να αλλάξω τις πεποιθήσεις άλλων με τη συμμετοχή μου σε κινήματα. Τα φιλειρηνικά, οικολογικά, φεμινιστικά, αντιρατσιστικά κινήματα κακώς ονομάζονται «μαζικά». Είναι κινήματα προσωπικά ή κινήματα συνειδήσεως υπό την έννοια ότι συγκροτήθηκαν όταν πολλά πρόσωπα, αποφάσισαν να συνεργασθούν για να αλλάξουν κάτι στον κόσμο που το θεωρούν κακό ή επικίνδυνο. Η ατομική ευθύνη δεν διαλύεται όταν πολλοί συμμερίζονται οικειοθελώς τον ίδιο σκοπό, ούτε προϋποθέτει ότι κάθε πράξη στοχεύει πάντοτε σε συγκεκριμένο αποτέλεσμα. Πράξη είναι και η ονειροπόληση από κοινού, η προσευχή, η τελετή, η διαμαρτυρία. Το εγώ διαμορφώνεται πιασμένο χέρι-χέρι με τους άλλους και διαφοροποιείται μέσω του κοινωνείν στους κόλπους της ομάδας ομιλώντας και ερμηνεύοντας σύμβολα.

Ο εξαντικειμενισμός του εαυτού, η διαφοροποίηση δηλαδή του ατομικού από τα πληθυντικά εγώ, γίνεται με τα μάτια των άλλων, μέσω των άλλων που αναγνωρίζουν το άτομο ως έτερο και του επιστρέφουν την εικόνα του λειτουργώντας ως καθρέφτης, ενίοτε παραμορφωτικός. Τόσο έντονα βίωσε αυτή τη διαδικασία εξατομισμού εν κοινωνία ο Γάλλος ποιητής Arthur Rimbaud, ώστε έφθασε να γράψει ότι «Je est un autre» («Εγώ είναι ένας άλλος»). Δεν αναδύεται λοιπόν πάνοπλο το εγώ, όπως η Αθηνά μέσα από το κεφάλι του Δία, αλλά διαμορφώνεται, τρεφόμενο όπως και το σώμα με τα πολιτισμικά υλικά του περιβάλλοντος. Όλοι οι εθνολόγοι συμπίπτουν στη διαπίστωση ότι το πρωτεύον άνθρω¬πος είναι ένας αδιόρθωτος παραμυθάς, δηλαδή παραγωγός και καταναλωτής πολιτισμικής τροφής.

Στις προχωρημένες κοινωνίες του 20ού αιώνα, όπως διαμορφώθηκαν μετά την Αναγέννηση και τον Διαφωτισμό, ο άνθρωπος προσπαθεί να βρει μύθους αληθινούς που να ερμηνεύουν αξιόπιστα τον κόσμο και όχι απλώς μύθους παρηγορητικούς ή ψυχαγωγικούς (αν και δεν λείπουν και αυτοί). Είναι εκπληκτικό να διαπιστώνει κανείς πως οι εαυτοί εν τω γεννάσθαι, δηλ. τα παιδιά, τέρπονται με ιστορίες, αφομοιώνουν σενάρια για κακές μητριές, για βασιλιάδες, λαϊκούς ήρωες που κατακτούν την πιο όμορφη πριγκίπισσα με την αρετή, την ανδρεία και την αξιοσύνη τους, για τον Ταρζάν και τον Μόγλι που εξανθρωπίζουν το βασίλειο των ζώων, για φτωχές αλλά καλές οικογένειες, άσωτους γιους, στοργικές μητέρες και πλήθος παροιμιόμυθους, θρύλους, γνωμικά, ρητά και ποικίλα άλλα αποστάγματα προγονικής πείρας αν όχι πάντοτε σοφίας. Έτσι, μαθαίνουν, το καθένα με τον δικό του ανεπανάληπτο τρόπο, να θέτουν σκοπούς και να επιλέγουν μέσα για την εφαρμογή τους, να αξιολογούν ανθρώπους και πράγματα, να γράφουν ιστορία βιώνοντάς την, καθότι η λέξη ιστορία σημαίνει διήγηση αλλά και ξετύλιγμα συμβάντων.

Τα πληθυντικά εγώ γίνονται έτσι σιγά-σιγά σεναριογράφοι της δικής τους ζωής. Παρ’ όλον ότι η χώρα, η γλώσσα, η θρησκεία, τα ήθη και έθιμα, το πολιτισμικό περιβάλλον είναι δοσμένα, οι επιλογές όλο και πληθαίνουν. Το τι θα πει το εγώ στη δοσμένη γλώσσα, τι θα αναδεχθεί, τι θα αλλάξει και τι θα απορρίψει από την πολιτισμική κληρονομιά, τι σκοπούς θα θελήσει να υλοποιήσει, αυτά όλα είναι δική του υπόθεση. Βεβαίως, η κοινωνική του συμπεριφορά συναρτάται με εκείνη των άλλων, δίκην χορού, όπου τα βήματα πρέπει να εναρμονίζονται. Η επιλογή όμως του είδους του χορού, του παρτενέρ, της μουσικής και της πίστας δεν είναι ποτέ εντελώς προκαθορισμένη όσο και αν ορισμένες επιλογές είναι λιγότερο πιθανές από άλλες. Η εφηβική έκρηξη αυτονομίας που περιγράφεται ενίοτε ως «χάσμα των γενεών» δεν είναι παρά η υιοθέτηση επιλογών με ευθύνη του εγώ που τανύεται, ερευνά τα όριά του και επιδίδεται σε γυμνάσματα απεξάρτησης, ακριβώς όπως το παιδί πειραματίζεται με τη γλώσσα και με τους κανόνες της. Δεν είναι απαραίτητο η άσκηση αυτή να καταλήγει πάντοτε σε αποτελέσματα με εσωτερική συνοχή και συνέπεια. Το εγώ μπορεί να πειραθεί να θέσει εις εαυτό σκοπούς αντιφατικούς μεταξύ τους (εάν π.χ. πολιτεύεται πρέπει να συγκλώθει διαρκώς αταίριαστα μεταξύ τους αιτήματα, επιδιώκοντας κάθε μέρα χορτάτο σκύλο και όχι απλώς ολόκληρη, αλλά διογκούμενη πίτα), να μεταβάλει προτιμήσεις στην πορεία υπό το κράτος σφοδρών συγκινήσεων ή ιδεοληψιών, να γίνει μέθυσος, χαρτοπαίκτης ναρκομανής ή περιθωρια¬κός, χωρίς τούτο να σημαίνει ότι γίνεται «δούλος των παθών του» ή δούλος οιουδήποτε. Το ζην παρά λόγον και όχι μόνο κατά λόγον είναι επίσης στοιχείο του Αριστοτελικού «ζην ως βούλεταί τις». Αυτό που διατηρείται πάντοτε ενεργό —εκτός από την περίπτωση ορισμένων ψυχικών παθήσεων- είναι η αίσθηση του «είμαι εδώ», αυτός ο πυρήνας απροσδιοριστίας που καθιστά το άτομο ικανό να κρίνει μύθους, παραινέσεις και θέσμια, να τον μετατρέπει σε συγγραφέα ιδίου σεναρίου που νοηματοδοτεί τη ζωή, διαφορίζοντάς την από μια συρραφή καθαρώς τυχαίων συναντήσεων, χωρισμών, εξορμήσεων, επιτυχιών, απογοητεύσεων και παραιτήσεων. Πρόκειται γενικώς για πολύπλοκη στοχοθετική διαδικασία που δεν ανάγεται σε μια και μόνη ερμηνευτική αρχή.

Ο Άγγλος φιλόσοφος Michael Oakeshott τονίζει ότι είναι λάθος να πιστεύει κανείς ότι οι ελεύθερες πράξεις των ανθρώπων διέπονται πάντοτε από έναν προσεκτικό υπολογισμό κόστους-ωφελειών. Άλλωστε και εκεί όπου όντως υπάρχει δαψιλής σχεδιασμός, οι εκβάσεις είναι συχνά διαφορετικές ή και αντίθετες από τις αναμενόμενες, φαινόμενο που το είχε ήδη περιγράψει ο Αριστοτέλης ως «ετερογονία των σκοπών». Τούτο συμβαίνει όχι μόνο διότι παρεμβαίνουν απρόβλεπτα γεγονότα, ανωτέρα βία ή άλλες βουλήσεις, αλλά και διότι η ίδια η επιτυχία έχει ενίοτε πικρή γεύση. Συχνά λοιπόν χρειάζεται αναπροσαρμογή της τακτικής και νέες πράξεις που δεν είχαν αρχικώς προβλεφθεί σε μία διαδικασία που ο Άγγλος φιλόσοφος ονομάζει «το ατελείωτο του πράττειν» (The interminability of doing). Πολλές φορές άλλωστε η προτίμηση δεν σχετίζεται καθόλου με την έκβαση αλλά με την πράξη καθ’ εαυτήν η οποία παίρνει τον χαρακτήρα λύτρωσης. Στην Ελλάδα είναι πολύ οικείες οι πράξεις που είναι καθαρές ασκήσεις αυτονομίας, αυτοδικαίωσης που προσφέρουν ικανοποίηση ως πράξεις όχι για τα αποτελέσματα που έχουν: «Ας πάει και το παλιάμπελο», «Τους πέταξα την παραίτηση στα μούτρα», «Τον έβρισα και ξεθύμανα». Εδώ δεν υπάρχει υπολογισμός, διότι η πράξη συνεπάγεται ενίοτε μεγάλο υλικό κόστος, αλλά έκρηξη αυτοέκφρασης και αυτονομίας. Βεβαίως, οι φαινομενικώς άσκοπες αυτές πράξεις, οι «εκτός σχεδίου», δεν γίνονται τυχαία αλλά σχετίζονται με ένα σύστημα αξιών που κινδυνεύει να κλονιστεί, με έναν συνειδησιακό σεισμό που αποκαθιστά βιαίως μια βαθύτατα διαταραγμένη ισορροπία. Όπως το τραγούδι, ο λυρικός λόγος, το παιχνίδι, έτσι και οι φαινομενικά άσκοπες πράξεις έχουν και αυτές τους κανόνες τους. Το επιφώνημα είναι και αυτό μέρος του λόγου.

Πώς ορίζεται η ελευθερία του εγώ

Η φιλελεύθερη εκδοχή για το πρωτείο του ατόμου δεν συνδέεται με συγκεκριμένη άποψη για το φιλοσοφικό πρόβλημα του «αυτεξούσιου» που απασχολεί την ανθρωπότητα επί χιλιετίες. Είτε είναι το άτομο αυτεξούσιο είτε απλώς νομίζει πως είναι, όπως ισχυρίζονται ορισμένοι φιλόσοφοι, έχει πάντως πλήρη επίγνωση του καταναγκασμού που υφίσταται, όταν αυτός ασκείται εις βάρος του από άλλα άτομα ή από το κράτος. Αυτή είναι η αφετηρία του φιλελευθερισμού. Η ανελευθερία που καταπολεμά ο φιλελευθερισμός είναι λοιπόν ο αντιληπτός καταναγκασμός ανθρώπου από άνθρωπο, όχι η εικαζόμενη εξάρτηση του ανθρώπου γενικώς από το θείο, το υποσυνείδητο, τα γονίδια του ή την «ιστορική νομοτέλεια». Το άτομο είναι εκείνο που κρίνει αν είναι ή όχι θύμα καταναγκασμού και όχι άλλοι για λογαριασμό μου, λόγιοι, ιερείς, φιλόσοφοι ή πολιτικοί. Έτσι αποκλείεται να υπάρξει ποτέ φιλελεύθερος δογματισμός διότι απλούστατα δεν υπάρχει για τον φιλελεύθερο η εξουσία εκείνη που θα καταναγκάσει οιονδήποτε να πιστέψει, ό,τιδήποτε, ακόμη και τον φιλελευθερισμό. Όταν ο Κώστας Ζουράρις κατηγορεί («Θεοείδεια Παρακατιανή» σ. 187) τη Δύση ότι έχει σφραγισθεί από την μονοφυσιτική αίρεση και ότι «ατομοκεντρικός φιλελευθερισμός, ο κομμουνισμός, ο φασισμός, ο εθνικοσοσιαλισμός» υποστηρίζουν με τον τρόπο του ο καθένας ότι «μία είναι η φύση του ανθρώπου, αυτή που εγώ επιβάλλω» σφάλλει καταφώρως εις ότι αφορά τον φιλελευθερισμό. Σε αντίθεση με όλες τις άλλες ιδεολογίες, αλλά και την εκδοχή Ορθοδοξίας «της καθ’ ημάς Ανατολής» που μοιάζει να προκρίνει ο Ζουράρις, η υπερέχουσα αλήθεια την οποία προτείνουν οι φιλελεύθεροι δεν είναι υπερατομική και επομένως δεν φυλακίζει τα άτομα σε έναν και μοναδικό μονοφυσίτικο (ορθότερα: μονιστικό) ιδεολογικό ζουρλομανδύα αλλά συμπίπτει με την αναγνώριση αποκλειστικής αρμοδιότητας στα πληθυντικά εγώ, προβάλλει το πρωτείο καθενός εξ αυτών και αναδέχεται έτσι την απέραντη ποικιλία τους ως στοιχείο πολιτισμού και πλούτου. Μόνο για την προστασία των δικαιωμάτων των πληθυντικών εγώ και την ανεμπόδιστη άνθιση της ετερότητας τους δικαιούται να μεριμνά ο φιλελευθερισμός. Αυτή η αντίληψη αποδεσμεύει έτσι την ελευθερία από την συγκυρία και αναδέχεται την αέναη κινητικότητα του ιστορικού γίγνεσθαι ως προϊόν προτιμήσεων των πληθυντικών εγώ.

Ο φιλοσοφικός πυρήνας αυτού του αρνητικού ορισμού της ελευθερίας ως απουσίας καταναγκασμού ανθρώπου από άνθρωπο βρίσκεται στην παραίνεση του Γερμανού φιλοσόφου Εμμανουήλ Κάντ (1724-1804) να νοούμε τους συνανθρώπους μας ως φορείς σκοπών και ποτέ ως μέσα, ποτέ ως εργαλεία για επίτευξη «μεγαλειωδών» κοινών σκοπών τεθειμένων από κάποια αυτοδιορισμένη ελίτ ή πρωτοπορία ή ακόμη και από την πλειοψηφία. Έτσι ο στρατιώτης υπακούει μεν στις διαταγές άλλων, αλλά δεν είναι μέσο για την υλοποίηση ιδίων σκοπών του στρατηλάτη, απλώς υπηρετεί το γενικότερο κοινό (δηλ. κοινώς αποδεκτό) σκοπό άμυνας της χώρας σε ένα σύστημα καταμερισμού καθηκόντων όπου έχουν τη θέση τους τόσο ο στρατηλάτης όσο και οι οπλίτες. Τούτο ισχύει και για τον αστυνομικό που υλοποιεί την κυρωτική εγγύηση του Δικαίου και προστατεύει την ελευθερία των πολιτών. Μόλις η εξουσία αποκτήσει ιδίους σκοπούς (κατακτητικούς, θρησκευτικούς, «ελληνοχριστιανικούς» ή κομμουνιστικούς) τότε όντως οι «στρατιώτες», οι «αστυνομικοί», οι «εφοριακοί», οι «δημόσιοι υπάλληλοι» γενικώς, γίνονται μέσα για την υλοποίηση αυτών των «μονοφυσίτικων» σκοπών και συμμετέχουν σε βασανισμούς, φυλακίσεις και διωγμούς αντιφρονούντων. Στην ιδιωτική επιχείρηση υπάρχει, μέσω συμβάσεως, εναρμόνιση σκοπών εργοδότη και υπαλλήλου για μεγιστοποίηση του εισοδήματος όλων, επομένως ο μισθωτός διατηρεί απολύτως την αυτονομία του και τα δικαιώματα του ως πωλητής εργατικής δύναμης. Ο δούλος, αντίθετα, ήταν όντως μέσο στα χέρια του αφέντη του διότι υπηρετούσε τους σκοπούς εκείνου και μόνον. Αναγνώριση του πρωτείου του ατόμου σήμαινε την εποχή εκείνη κατάργηση του εργαλειακού ρόλου στον οποίο είχαν καταδικασθεί ορισμένα άτομα, οι δούλοι. Οι Ρωμαίοι που διακρίθηκαν για τους κανόνες δικαίου και τους νομικούς ορισμούς τους διεχώριζαν το «φωνητικό εργαλείο» (instrumentum vocale) που ήταν ο δούλος από το «άφωνο εργαλείο» (instrumentum mutuum). Το κατοικίδιο ζώο που εκραύγαζε αλλά δεν μιλούσε ήταν instrumentum semivocale..

Η απουσία καταναγκασμού κατοχυρώνει μέσω του κράτους δικαίου το απαραβίαστο του χώρου που ο σύγχρονος μας φιλόσοφος της ελευθερίας Hayek αποκαλεί «ιδιωτική σφαίρα όπου το άτομο είναι προστατευμένο από κάθε παρέμβαση» («Constitution of Liberty», σ. 136). Η σφαίρα αυτή είναι ενιαία. Γι’ αυτό η χρήση της λέξης ελευθερία στον πληθυντικό είναι εκ του πονηρού. Οι λευκοί Νοτιοαφρικανοί έχουν ελευθερία, ενώ οι μαύροι είχαν μέχρι της αποξηλώσεως του απαρτχάιντ ορισμένες δοτές «ελευθερίες» αλλά δεν ήταν ελεύθεροι. Αρνητική ελευθερία σημαίνει ότι όλα επιτρέπονται, εκτός από αυτά που απαγορεύονται σε όλους. Στις ανελεύθερες χώρες όλα απαγορεύονται εκτός από αυτά που ρητώς επιτρέπονται, συνήθως σε μερικούς. Κάποιος κυνικός προσέθεσε ότι η Ελλάδα συνιστά ειδική περίπτωση διότι στη χώρα αυτή επιτρέπονται όλα, ιδίως αυτά που απαγορεύονται.

Χαρακτηριστικό του κράτους δικαίου είναι πάντως ότι η προστασία που προσφέρει εκτείνεται σε όλους αυτομάτως, αυτοδικαίως, δεν δίδεται ποτέ υπό όρους (ορθής πίστεως, εύτακτης συμπεριφοράς ή νομιμοφροσύνης προς τους άρχοντες) και δεν περιλαμβάνει προσταγές αλλά απαγορεύσεις οι οποίες αποσκοπούν ακριβώς στη γενίκευση της, ώστε να μην καλύπτει απλώς κατά αφηρημένο τρόπο «όλους», αλλά κατά συγκεκριμένο τρόπο τον «καθένα». Η αρνητική ελευθερία σημαίνει δηλ. ότι υπό κανονικές συνθήκες ένα άτομο μπορεί να κάνει ό,τι θέλει στο πλαίσιο του νόμου. Η σφαίρα αυτονομίας του ατόμου δεν είναι δοσμένη. Τα όριά της επεκτείνονται (συναινούντων πάντοτε των πληθυντικών εγώ) με τις προόδους της τεχνολογίας και τις νέες συνθήκες διαβίωσης. Η βιοτεχνολογία και η εξωσωματική γονιμοποίηση ανατρέπουν το παραδοσιακό οικογενειακό δίκαιο, η πληροφορική απαιτεί κατοχύρωση νέων μορφών πνευματικής ιδιοκτησίας, ενώ η αξιοποίηση του πλούτου που κρύβει ο βυθός των ωκεανών και η υφαλοκρηπίδα επιβάλλει αναθεώρηση του δικαίου της θαλάσσης. Αυτός είναι ο λόγος που δεν είναι ποτέ δυνατόν να υπάρξει οριστική και εξαντλητική απαρίθμηση των δικαιωμάτων του ανθρώπου διότι με την πάροδο του χρόνου ο άνθρωπος έχει όλο και πιο πολλά να κάνει, άρα νέα δικαιώματα να προσδιορίσει και κατοχυρώσει.

Η ελευθερία ως απουσία καταναγκασμού ανθρώπου από άνθρωπο θεμελιώνεται στην αρχή καταλογισμού ευθύνης στο άτομο. Ο κερματισμός του εαυτού που επεχείρησε ο Φρόυντ σημαίνει ότι δεν κυβερνούμε πια το πλοίο μας, ότι το εγώ χάνει τον έλεγχο των αποφάσεων του. Ένα ακυβέρνητο εγώ, ωστόσο, δεν μπορεί να διεκδικήσει κανένα πρωτείο. Εάν ο Φρόυντ είχε δίκιο, θα ήταν αδύνατο να λειτουργήσουν φιλελεύθεροι θεσμοί. Ένας συνεπής Φροϋδικός δεν θα έπρεπε ποτέ να παίρνει καμία σοβαρή απόφαση χωρίς να έχει προηγουμένως ψυχαναλυθεί διεξοδικώς για να μην παρασυρθεί από το υποσυνείδητο του σε αξιόποινες πράξεις. Είναι αμφίβολο αν θα μπορούσε ποτέ να οργανωθεί οιαδήποτε πολιτεία πάνω στις αρχές του Φρόυντ. Ποιος αστυφύλαξ θα συνελάμβανε, ποιο δικαστήριο θα δίκαζε και ποιό σωφρονιστικό ίδρυμα θα φυλάκιζε το απρόβλεπτο και απειλητικό Ιd («Αυτό») που κατά τον Φρόυντ ελλοχεύει στον άνθρωπο και τον ποδηγετεί; Τούτο, άλλωστε, θα ήταν και άδικο διότι το Ιd έχει εξ ορισμού το ακαταλόγιστο. Οι Αρχαίοι Έλληνες που εξεπόνησαν τον πρώτο λογοκρατικό πολιτισμό του κόσμου αναγνώριζαν το μη-έλλογο στοιχείο στον άνθρωπο, το διονυσιακό έρεβος, και εμάχοντο τις χθόνιες θεότητες και τους τερατόμορφους δαίμονες —προείκασμα του Ιd— επιστρατεύοντας το λογικό, δηλ. το φωτεινό, το Απολλώνειο τμήμα της ψυχής. Τα πάθη δεν δικαιολογούσαν κατ’ αυτούς καμία εκτροπή της συμπεριφοράς ακριβώς διότι εθεωρούντο τιθασεύσιμα. Ο άνθρωπος ήταν υπεύθυνος για όσα έκανε και δεν μπορούσε να ξεφύγει ισχυριζόμενος ότι γινόταν έρμαιο ή «δούλος» των παθών του. Η άποψη αυτή δεν διασπούσε το εγώ διότι θεωρούσε τα «πάθη» συστατικά του στοιχεία και όχι προϊόντα μαγγανείας ή έργο του Σατανά. Δεν έμειναν έτσι περιθώρια υπεκφυγής στα πληθυντικά εγώ τα οποία έχουν συχνά την τάση να αναζητούν μεθόδους «εξαγνισμού του εαυτού», δηλαδή απόσειση της ευθύνης, δαιμονολογική περιχαράκωση και εκτόπιση του «κα¬κού», εκτός της προσωπικότητας ει δυνατόν. Την τάση αυτή ενίσχυσε η Εκκλησία του Μεσαίωνα διότι έτσι κέρδιζε την πάγκοινη αναγνώριση του ρόλου της ως της μόνης διαθέσιμης οργανωμένης δύναμης, για τη σωτηρία των ψυχών και για την αποτελεσματι¬κή καταπολέμηση του Σατανά, της θεότητας αυτής του κακού που πήρε το όνομα της από την Αραβική ονομασία Σεϊτάν.

Τον κερματισμό του εγώ υποστηρίζει στην Ελλάδα και ο ορθόδοξος θεολόγος Χρήστος Γιανναράς, ο οποίος μνημονεύει επαινετικώς («Ορθός Λόγος και Κοινωνική Πρακτική» σελ. 284) τη γνωστή ρήση του Ντοστογιέφσκυ ότι «δεν υπάρχει παρά μία και μόνη ουσιαστική ελευθερία: να ελευθερωθεί ο άνθρωπος από τον εαυτό του» και προσθέτει ότι «η πολιτική πράξη» θα είναι «ανάπηρα ουτοπική αν αγνοήσει αυτήν την ελευθερία». Πρόκειται για λίαν προβληματική τοποθέτηση. Η διάκριση του ανθρώπου από τον εαυτό του προϋποθέτει ότι υπάρχουν δύο κέντρα αποφάσεων, δύο υποκείμενα στο ίδιο άτομο, εκ των οποίων το ένα τουλάχιστον είναι δαιμονικό, κυριαρχεί ενίοτε επί του άλλου και θα πρέπει να εκβληθεί με εξορκισμό ή ψυχανάλυση, πάντως δε να χαλιναγωγηθεί και να εξουδετερωθεί. Η «ελευθερία» κατά Γιανναρά εξαρτάται έτσι από την έκβαση μιας αναμέτρησης της ζωώδους με την αγγελική φύση του ανθρώπου ο οποίος νοείται πια ως ένα είδος κενταύρου με νοήμονα κεφαλή και κτηνώδεις σωματικές ορμές. Ιδιαίτερα επικίνδυνη είναι η έκκληση του Γιανναρά να παρέμβει «η πολιτική πράξη» σ’ αυτήν την τιτανομαχία των δυνάμεων του Κακού με τις δυνάμεις του Καλού στην ψυχή του ανθρώπου, καθώς προϋποθέτει ότι οι «μη ανάπηρα ουτοπικοί» πολιτικοί άνδρες και πολιτικές γυναίκες θα πρέπει να έχουν, τουλάχιστον αυτοί και αυτές, νικήσει το δαίμονα μέσα τους πριν αρχίσουν να παρεμβαίνουν στα καθ’ ημάς.

Δεν υπάρχουν τεκμήρια ότι οι κυβερνώντες οιασδήποτε εποχής, είτε αιρετοί, είτε «ελέω Θεού», υπήρξαν ποτέ οι υπέροχοι «βασιλικοί άνδρες» που είχε οραματισθεί ο Πλάτων, στους οποίους θα μπορούσε κανείς να εμπιστευθεί ρόλο Αη Γιώργη που θα σκοτώσει τον «εντός μας» δράκο. Άλλωστε οι ορισμοί του «Κακού» ποικίλλουν, ενώ ο αγώνας για ανάδειξη στην κορυφή της εξουσίας δεν είναι βέβαιο ότι θα καλλιεργεί πάντοτε την αρετή. Οι αυτοκράτορες του Βυζαντίου δεν υπήρξαν πάντοτε υπογραμμοί. Αλλά και αν ήταν, πώς είναι δυνατόν να παρέμβει η πολιτική εξουσία στα μύχια του εαυτού για να τον ελευθερώσει… από τον εαυτό του; Πώς θα δράσει ο αστυνόμος συνειδήσεων για να προστατεύσει μέσα μας τον άγιο Δρα Τζέκυλ από τον διαβολικό κύριο Χάιντ; Η φιλοσοφικοθεολογική αμφιλογία γύρω από αυτό το περιμάχητο θέμα είναι ενδιαφέρουσα αλλά είναι ήσσονος σημασίας για την οργάνωση της από κοινού διαβίωσης των ανεξαρτήτων εαυτών. Ο φιλελευθερισμός προτείνει να δεχθούμε ότι σκλαβιά είναι ο καταναγκασμός ανθρώπου από άλλον άνθρωπο, όχι από κομμάτι του ίδιου του εαυτού, ότι δεν είναι ποτέ κανένας «δούλος των παθών του» όπως είναι «δούλος του Καίσαρα», ότι είμαστε υπεύθυνοι για το πλοίο μας ακόμη και όταν εγκαταλείπουμε ενίοτε το πηδάλιο, ότι κρίνουμε ακαταπαύστως «τούτο» ως αξιότερο «εκείνου», αλλάζοντας ενίοτε προτιμήσεις στάσεις και συμπεριφορές και ότι είναι λυσιτελέστερο να οργανώσουμε τη ζωή μας με βάση την αναπόδεικτη έστω εκδοχή της αυτονομίας και όχι με βάση την εκδοχή της φροϋδικής, θεολογικής ή άλλης ετερονομίας.

Η ευθύνη του ενιαίου εγώ για τις πράξεις του, αφορά ατομικές πράξεις ή παραλείψεις σε τομείς όπου το άτομο έχει όντως αρμοδιότητα. Καταλογισμός ευθύνης σε σημερινούς Εβραίους ,με το -αμφισβητούμενο άλλωστε ως προς την ιστορική του ακρίβεια- σκεπτικό ότι οι Φαρισαίοι συνέβαλαν προ χιλιετηρίδων στη σταύρωση του Ιησού είναι παραλογισμός. Αντιθέτως, απόσειση κάθε ατομικής ευθύνης με το σκεπτικό ότι οι εγκληματίες δεν είναι ένοχοι αλλά θύματα της «κοινωνίας», του κακού εκπαιδευτικού συστήματος, της ελλείψεως οικογενειακής θαλπωρής στα παιδικά τους χρόνια ή της οικονομικής εκμε-τάλλευσης, δηλαδή των αντικειμενικών συνθηκών διαβίωσης τους οι οποίες τους προ-διαγράφουν ένα πεπρωμένο το οποίο «φυγείν αδύνατον», καταλύει το κράτος δικαίου. Από καθαρώς φιλοσοφικής πλευράς, σημειώνεται άλλωστε εδώ και μια σοβαρή αντίφαση: οι αρνητές της ατομικής ευθύνης θα όφειλαν να νοούν τη σύλληψη, την προσαγωγή σε δίκη και την ποινή ως στοιχεία και αυτά του πεπρωμένου και όχι ως βδελυρές (δηλ. καταλογιστέες, άρα αποφεύξιμες και αποφευκτέες) πράξεις αντιδραστικών αρχόντων, αστυνομικών, δικαστών και γενικώς του «Κατεστημένου». Δεν είναι δηλαδή λογικό να επικαλούνται οι αντιφιλελεύθεροι χίλιες και μία εξωατομικές «δουλείες» για να απαλλάσσουν πάσης ευθύνης τους υπαίτιους εγκλημάτων και να καταλογίζουν ταυτόχρονα πλήρη ευθύνη μόνο στους πολιτικούς, τους δικαστές και τους αστυνόμους που τους τιμωρούν. Εάν η αδυσώπητη μοίρα, η «νομοτέλεια» προκαθορίζει τις πράξεις όλων μας, τότε είμαστε όλοι εξίσου ανεύθυνοι (ή συνυπεύθυνοι, που είναι το ίδιο) δικαστές και δικαζόμενοι, βασανιστές και βασανιζόμενοι, κλέφτες και αστυνόμοι.

Γεγονός είναι ότι η πίστη στην ευθύνη του ανθρώπου για τις πράξεις του που είχε καλλιεργήσει η Αναγέννηση και ο Διαφωτισμός υποχώρησε με τα ολοκληρωτικά κινήματα του 20ού αιώνα, αλλά και μπροστά στην κρατικιστική πλημμυρίδα που κατέκλυσε την Ευρώπη μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο. Όταν διανοούμενοι, ψυχολόγοι, κοινωνιολόγοι, εκπαιδευτικοί και μαζικά μέσα ενημερώσεως εξηγούν επί δεκαετίες στους ανθρώπους, εξ απαλών ονύχων, ότι για τα πάντα ευθύνεται το κράτος και ότι τα άτομα είναι προπάντων θύματα (αστοργίας, κακής νομοθεσίας, αντικειμενικών νόμων εξελίξεως της κοινωνίας), είναι φυσικό να γεννιέται σε ορισμένους η αντίληψη ότι δεν είναι οι ίδιοι αρχιτέκτονες της μοίρας τους και ότι χρειάζονται χαρισματικούς ηγέτες, ταγούς και κόμματα πρωτοπορίας που θα τους ποδηγετήσουν και θα τους σώσουν. Η κηδεμονευτική σκέψη, ιδίως υπό την επιστημονίζουσα μαρξιστική της μορφή, έχει ως υπόστρωμα την επίκληση «νομοτελειών» που δεν αφήνουν πολλά περιθώρια αυτοδιάθεσης του ατόμου.

Το ανακουφιστικό στοιχείο αυτής της παραμυθίας είναι ότι έτσι «κοινωνικοποιείται» η ατομική οδύνη, ενώ το φωτεινό όραμα του τελικού εσχατολογικού παραδείσου παραμένει αλώβητο από πρόσκαιρες ήττες. Η θεωρία, πάντως, του «αναπόφευκτου» που συντρίβει εξ υπαρχής κάθε έννοια πρωτείου του ατόμου, αφού καθαιρεί το άτομο από τη θέση του πρωταγωνιστή της μοίρας του, θέτει και ένα σοβαρό θεωρητικό ερώτημα που μένει συνήθως αναπάντητο: Η αιτιοκρατία δεν μπορεί λογικώς να «επισπεύδεται», όπως ζητείται από τους μαρξιστές να κάνουν οι προλετάριοι, παρά μόνο εάν δεχθεί κανείς ότι ως αίτιο συλλειτουργεί και το άτομο-προλετάριος, το οποίο πρέπει να πεισθεί να επαναστατήσει. Υπάρχει λοιπόν θεωρητικώς η δυνατότητα να μην πεισθεί ο προλετάριος να γίνει επαναστάτης, όπως υπάρχει θεωρητικώς η δυνατότητα να αμαρτήσει ο χριστιανισμός, όπως υπήρξε θεωρητικώς δυνατή η ανυπακοή των Πρωτοπλάστων. Τι γίνεται τότε με την ιστορική ή οιαδήποτε άλλη «νομοτέλεια»; Θα λειτουργήσει και χωρίς το άτομο γενικώς και τον προλετάριο ειδικώς; Απεδείχθη ήδη ότι δεν θα λειτουργήσει, όπως είχαν επισημάνει οι φιλελεύθεροι από καταβολής μαρξισμού. Θα ήλπιζε κανείς ότι η λέξη «αναπόφευκτο» θα είχε πια διαγραφεί οριστικώς από το πολιτικό λεξιλόγιο αλλά τούτο δεν συνέβη ακόμη. Θα μπορούσε μάλιστα να υποστηρίξει κανείς ότι υπάρχει και κάποιο ηθικό μεγαλείο να αγωνίζεται κανείς ως βουληφόρο εγώ εναντίον του εικαζόμενου ως αναπόφευκτου, όπως έκαναν επιτυχώς οι Έλληνες φαντάροι στην Αλβανία το 1940 και όπως έκανε ανεπιτυχώς ο Κωνσταντίνος Παλαιολόγοι; κατά την άλωση της Πόλης, υλοποιώντας έτσι στην πράξη τον ηρωικό απελπισμό που εξέφρασε ο Καζαντζάκης με το απόφθεγμα: «Ελευθερία και Θάνατος».

Είναι αξιοσημείωτο, πάντως, ότι οι πάσης φύσεως υποστηρικτές ποικίλων «νομοτελειών» καταργούν το αυτεξούσιο του εγώ και προσδιορίζουν το αναπόφευκτο πάντοτε για τους άλλους, διατηρώντας για τον δικό τους εαυτό τη θέση του Ερμηνευτή, του Παρατηρητή ή και του Σχεδιαστή ως εάν κατείχαν προνομιακώς το Αρχιμήδειο εκείνο σημείο που τους βγάζει από το παιχνίδι. Κατά περίεργο τρόπο οι «νομοτέλειες» δεν αγγίζουν ποτέ αυτούς που τις επινοούν και τις υποστηρίζουν. Έτσι ο μαρξισμός κηρύσσεται από αυτούς που έχουν ξεπεράσει (πώς;) τον ταξικό τους καθορισμό και αποκηρύσσεται από εκατομμύρια εργαζόμενους που ονειδίζονται από τον Μαρξ ως κουρελοπρολεταριάτο διότι δεν έχουν «συνειδητοποιήσει» τον δικό τους· ο Φρόυντ επιστρατεύει όλες τις δυνάμεις πειθούς του ιδίου αυτόνομου, υπεύθυνου, μαχητικού, συνειδητού του εγώ για να μας πείσει ότι το δικό μας είναι μύθος· ο κοινωνιοβιολόγος αποδίδει τις δικές μας ιδέες και συμπεριφορές στα γονίδια μας, εξαιρώντας φυσικά τη δική του θεωρία από κάθε γενετικό επικαθορισμό. Εάν όλοι αυτοί οι θιασώτες ποικίλων «νομοτελειών» είχαν όντως δίκιο έπρεπε βέβαια να μην γράφουν ποτέ τίποτε διότι τα βιβλία απευθύνονται σε άτομα ελεύθερα, νοούμενα ως δεκτικά πειθούς και όχι ανδράποδα. Η Ιστορία, το Υποσυνείδητο και τα Γονίδια δεν ξέρουν να διαβάζουν. Εάν όλοι αυτοί οι αρνητές του πρωτείου του ατόμου δέχονταν τουλάχιστον ότι όλοι στο ίδιο καζάνι βράζουμε, και εκείνοι και εμείς και οι άλλοι, θα έδειχναν κάποια μετριοφροσύνη έναντι των συνανθρώπων τους. Δεν το κάνουν, όμως.

Ας δεχθούμε, ωστόσο, προς στιγμήν ότι οι δουλείες που βαραίνουν το εγώ είναι όντως καταθλιπτικές, ότι οι πράξεις μας είναι σαν τις σπασμωδικές κινήσεις εντόμων που είναι παγιδευμένα στις βροχίδες κάποιας υπερβατικής αραχνιάς, ότι η ελευθερία που νομίζουμε πως διαθέτουμε ως άτομα είναι αυταπάτη, ότι το μέλλον είναι προδιαγεγραμμέ¬νο. Σε αυτή την περίπτωση, βέβαια, δεν έχει πια και μεγάλη σημασία τι ακριβώς λέμε και τι κάνουμε. Τι θα συνέβαινε, ωστόσο, αν μια τέτοια εκτίμηση αποδεικνυόταν λαθεμένη; Δεν θα ήταν ολέθριο στην περίπτωση αυτή να έχουν στο μεταξύ διαπαιδαγωγηθεί τα άτομα στις διάφορες σχολές ετερονομίας αναμένοντας παθητικώς τη σωτηρία εξ ύψους, εξ ιστορίας, εκ χαρισματικών ηγετών, εκ ταγών, εκ ψυχαναλυτών, εξ ιερατείου εξ ευγονι¬κής ή εκ της συλλογικής σοφίας πρωτοπόρων κομμάτων; Ο Γκορμπατσώφ σκόνταψε —όπως είπε ο ίδιος— στην απάθεια σοβιετικών πολιτών που είχαν βαθύτατα εμποτισθεί με τη βεβαιότητα ότι τίποτα δεν περνά από το χέρι τους. Έχοντας πεισθεί ότι είναι προϊόντα μιας νομοτέλειας που ξεκίνησε επαναστατικώς κάποιον «Κόκκινο Οκτώβρη» το 1917, πολλοί από αυτούς περιμένουν ακόμη και μετά την κατάρρευση του κομμουνι¬σμού κάποια Δευτέρα Παρουσία που θα τους σώσει. Βεβαίως, τα πληθυντικά εγώ έχουν κάθε δικαίωμα να αδρανήσουν προσδοκώντας την έλευση κάποιου Μεσσία. Ουδείς άκων ελεύθερος, πόσο μάλλον φιλελεύθερος. Όταν απορρίψουν όμως αυτή τη μοιρολατρία και αυτενεργήσουν -έστω με φιλοσοφικώς λαθεμένο σκεπτικό-, συμβαίνει να θαυματουργούν, διαπιστώνοντας ξαφνικά ότι η ελευθερία εκτός του ότι είναι αξία, έχει και αξία. Ο Βολταίρος σε γράμμα του στον Helvetius υποστήριξε την εκδοχή της αυτονομίας ακόμη και για λόγους σκοπιμότητος με το σκεπτικό ότι «το καλό της κοινωνίας απαιτεί να θεωρεί ο άνθρωπος τον εαυτό του ελεύθερο» και προσθέτοντας ότι ο ίδιος θα απέρριπτε τη μοιρολατρεία έστω και αν αυτή ήταν δικαιολογημένη.

Βεβαίως το θέμα δεν είναι εύκολο να κριθεί. Η αξία της αυτονομίας δεν αποδεικνύεται ούτε λογικώς ούτε επαγωγικώς. Το φιλελεύθερο αξίωμα ότι η απουσία καταναγκασμού ανθρώπου από άνθρωπο είναι πρωταξία από την οποία απορρέουν όλες οι άλλες που καινοποιούν τη ζωή, δεν είναι προϊόν ερευνημένης επιστημονικής αλήθειας, είναι άρθρο πίστεως, ανέλεγκτη αρχική παραδοχή-αφετηρία. Το διαρκές πισωπάτημα σε όλο και πιο «πρώτες» αρχές κάπου σταματάει. Κάθε έσχατο είναι αυθαίρετο. Για τον φιλελευθερισμό η απουσία καταναγκασμού ανθρώπου από άνθρωπο, δηλ. η ελευθερία, είναι η μόνη «αυθαίρετη αρχή» που αναγνωρίζει και η εφαρμογή της στην πράξη η μόνη «αυθαιρεσία» που διαπράττει.

Η μεγάλη σύγχυση, την οποία καλλιεργούν οι αντιφιλελεύθεροι, αφορά τη διασύνδεση της ελευθερίας με το βιοτικό επίπεδο του ατόμου. Η φτώχεια έλεγαν οι μαρξιστές πριν καταρρεύσουν τα καθεστώτα τους, είναι σκλαβιά. Όχι οποιαδήποτε φτώχεια, αλλά η φτώχεια που γεννάται στο σατανικό και εκμεταλλευτικό εκείνο σύστημα παραγωγής και διακίνησης αγαθών και υπηρεσιών που κατονομάζεται ως καπιταλισμός. Καταγγέλλεται έτσι, επιλεκτικώς, η φτώχεια που είναι επιδεκτική πολιτικοποιήσεως διότι όπως έλεγε και ο Ρουσσώ, δεν μας εξοργίζει η φύση των πραγμάτων αλλά η κακή θέληση των ανθρώπων. Γι’ αυτό άλλωστε κανείς δεν λέει π.χ. ότι η κληρονομική ασθένεια, το χαμηλό ύψος, είναι σκλαβιά παρ’ όλον ότι οι αιμοφιλικοί και οι νάνοι βρίσκουν το δρόμο προς την υλοποίηση των σκοπών τους πιο φραγμένο και υποφέρουν ίσως περισσότερο από τους φτωχούς οι οποίοι διατηρούν, επιτέλους, και τη φευγαλέα έστω ελπίδα ότι μπορεί να τους πέσει κάποτε το λαχείο. Η σύγχυση είναι σκόπιμη. Η φτώχεια, όπως η αρρώστια, η κακοκαιρία, η αναβροχιά, ο σεισμός, είναι δεινό που πρέπει να αντιμετωπισθεί. Δεν είναι όμως δουλεία διότι η φτώχεια δεν είναι προϊόν καταναγκασμού ανθρώπου από άνθρωπο. Εάν τούτο συμβαίνει σε περίπτωση π.χ. ληστείας, τότε ο δράστης πρέπει να συλληφθεί, να υποχρεωθεί να επιστρέψει τα κλοπιμαία και να τιμωρηθεί. Εδώ το αδίκημα είναι αυτή καθεαυτή η κλοπή και όχι η μέσω αυτής εξαθλίωση του άλλου η οποία μπορεί και να μην έχει συμβεί αν το θύμα είναι εύπορο. Η διασύνδεση των εννοιών ελευθερία πλούτος και φτώχεια σκλαβιά, είναι κατάλοιπο της Εγελιανής και κατόπιν Μαρξιστικής αντιλήψεως που ορίζει την ελευθερία θετικώς ως αυτοολοκλήρωση του ανθρώπου η οποία παρεμποδίζεται από έλλειψη υλικών μέσων, και όχι αρνητικώς, ως απουσία καταναγκασμού ανθρώπου από άνθρωπο.

Η φιλελεύθερη απόκριση σε αυτή τη συλλογιστική είναι ότι η ελευθερία ως έννοια δεν έχει καμία σχέση με το ύψος του εισοδήματος, παρόλον ότι οι αγώνες για την ελευθερία επηρεάζονται βέβαια από τις υλικές συνθήκες διαβίωσης. Στην Ελλάδα της Κατοχής η αντίσταση άρχισε να οργανώνεται μετά τον φρικαλέο χειμώνα της πείνας του 1941. Ο αντιστασιακός, ο άγιος, ο ιδεολόγος, πρέπει κάτι να έχουν φάει προσφάτως για να αγωνισθούν, να αγιάσουν, ή να ακτινοβολήσουν. Τούτο όμως δεν σημαίνει ότι κάνουν όλα αυτά τα μεγάλα, τα σπουδαία και τα ηρωικά για να φάνε περισσότερο. Η πείρα δείχνει πάντως ότι το άτομο διατηρεί ζωντανή την αίσθηση της διαφοράς μεταξύ των πιέσεων που δέχεται από το φυσικό ή οικονομικό περιβάλλον και των πιέσεων που του ασκούν εξουσιαστές συνάνθρωποι του. Η πείνα, το κρύο, η μοναξιά, η αρρώστια, περιστέλλουν τα περιθώρια δράσης του εγώ αλλά δεν το καταναγκάζουν επιπροσθέτως να κάνει κάτι που δεν θέλει, δεν το ταπεινώνουν ζητώντας του να δηλώσει μετάνοια, υιοθέτηση αρχων που απορρίπτει, δεν το εξανδραποδίζουν. Ο Βάκλαβ Χάβελ, Πρόεδρος της μετακομμουνιστικής Τσεχοσλοβακίας, εξηγεί αστεϊζόμενος τους λόγους για τους οποίους επαναστάτησαν κατά του κομμουνισμού οι Ανατολικοευρωπαίοι: «Οι Πολωνοί γιατί πεινούσαν, οι Ρουμάνοι για να ξεφύγουν από την τρέλα, οι Ανατολικογερμανοί για να μπορούν να ταξιδεύουν, εμείς για να ξεφύγουμε από τη θλίψη». Όταν σοβαρεύεται ο Βάκλαβ Χάβελ λέει απλώς ότι όλοι αυτοί οι άνθρωποι αποζητούσαν την ελευθερία τους ανεξαρτήτως της οικονομικής τους καταστάσεως.

Διαψεύσθηκε έτσι για μια ακόμη φορά ο Μαρξ, ο οποίος έλεγε ότι σε τελευταία ανάλυση τα προβλήματα είναι πάντοτε οικονομικά. Σε τελευταία ανάλυση δεν υπάρχει τελευταία ανάλυση διότι τον τελευταίο λόγο τον έχουν τα πληθυντικά εγώ και όχι ο Μαρξ. Φυσικά η συζήτηση έχει σήμερα ξεπεραστεί διότι οι ελεύθερες κοινωνίες αποδείχθηκαν ασύγκριτα παραγωγικότερες, όχι διότι το επιδίωξε το φιλελεύθερο κράτος, αλλά διότι το επιδίωξαν και το επέτυχαν τα αυτενεργούντα άτομα.

Έτσι, η αθλιότητα εξαφανίστηκε ενώ μένουν βέβαια οι ανισότητες επιδόσεων οι οποίες είναι συμφυείς με την κατοχύρωση της ελευθερίας σε όλους τους τομείς (εκπαιδευτικό, αθλητικό, καλλιτεχνικό). Η ελευθερία νομίμου πλουτισμού δεν ευνόησε τους πλουσίους, τους πολλαπλασίασε. Η ελευθερία επιστημονικής έρευνας δεν ευνόησε τις μεγαλοφυίες, τις αύξησε προωθώντας ταυτόχρονανα, μέσω της ελευθερίας του επιχειρείν, τις τεχνολογικές εφευρέσεις που μεγιστοποίησαν τις βιοτικές ευκαιρίες όλων των ατόμων. Αυτό το «θαύμα» δεν οφείλεται σε φυλετική υπεροχή εκείνων που το πραγματοποίησαν αλλά στη μεγαλύτερη θεσμική ανακάλυψη της ανθρωπότητας κατά τους ιστορικούς χρόνους: τα δικαιώματα του ανθρώπου.

Τα Δικαιώματα του Ανθρώπου

Το πρωτείο του ατόμου δεν είναι, κατά τον φιλελευθερισμό, πρωτείο του ατόμου εν είδει αλλά του ατόμου εν γένει. Αφορά δηλαδή όλα χωρίς εξαίρεση τα πληθυντικά εγώ και όχι απλώς ορισμένα εξ αυτών. Το Ιονεσκικό παράλογο που βιώνουμε στην Ελλάδα, όπως το επισημαίνει επιγραμματικώς ο Νίκος Δήμου («Οι Έλληνες» σ. 16), είναι οτι ο καθείς νομίζει ότι έχει ως ΕΓΩ όλα τα δικαιώματα και ως ΕΣΥ κανένα. Αυτήν ακριβώς την ανομία καταπολεμά ο φιλελευθερισμός ο οποίος δεν κάνει καμία διάκριση ανάμεσα στα πληθυντικά εγώ, ως προς τα δικαιώματα που έχουν. Σε αντίθεση με τους, λιγοστους άλλωστε, πεφωτισμένους δεσπότες του Μεσαίωνα που προσέφεραν στους υπηκόους τους (όχι όλους βέβαια) άρτον, θεάματα και ελευθερίες (στον πληθυντικό), οι φιλελεύθεροι θεωρούν ότι τίποτε δεν είναι δοτό, ότι το άτομο που θέλει σήμερα κυρίως άρτον νομιμοποιείται απολύτως να θέλει αύριο και θεάματα, καθώς και γη, κεφάλαια, γνώση, πληροφορίες, βιοτικές ευκαιρίες, συμμετοχή στη λήψη αποφάσεων που το αφορούν και ότι έχει το δικαίωμα να τα επιδιώξει όλα αυτά με τις δικές του δυνάμεις, σεβόμενο απολύτως τα ίδια ακριβώς δικαιώματα (όχι προνόμια) των λοιπών πληθυντικών εγώ που τον περιτριγυρίζουν. Η ιδέα των δικαιωμάτων του άνθρωπου εχει σφραγίσει εδώ και 300 χρόνια την ανθρώπινη ιστορία διττώς: πρώτον διότι δεν έχει σταματήσει να επανεμφανίζεται υπό διάφορες μορφές και δεύτερον διότι δεν έχει σταματήσει να παραβιάζεται στην πράξη από τους φανατικούς των κοινών σκοπών που εννοούν να μεταχειρίζονται τους άλλους ως εργαλεία και ποτέ, βεβαίως, ως αυτόνομους στοχοθέτες.

Η καταβολή της ιδέας αυτής υπάρχει ήδη στη Βίβλο, όπου λέγεται ότι ο άνθρωπος έγινε «κατ’ εικόνα και ομοίωσιν» του Θεού. Τούτο θεμελιώνει την ανάγκη σεβασμού του πλάσματος, τόσο από την εξουσία όσο και από τα άλλα πλάσματα. Δεν νοείται καταπίεση ενός θεϊκού αντιγράφου έστω και αν το αντίγραφο αυτό είναι ατελές. Η αρχή αυτή διέπει τον «χρυσούν κανόνα» («ό συ μισείς ετέρω μη ποιήσεις») που σπονδυλώνει την ηθική του Ιησού ως εκτίθεται αναλυτικώς στην «Επί του Όρους Ομιλία». Η διατύπωση του Ματθαίου, Ζ, 12, «πάντα όσα αν θέλητε ίνα ποιώσιν υμίν οι άνθρωποι, ούτω και υμείς ποιείτε αυτοίς», εδραιώνει την αρχή της αμοιβαιότητος και ισοτιμίας στις σχέσεις των ανθρώπων. Δεν αφήνονται έτσι περιθώρια για προνομιούχους που έχουν μόνο δικαιώματα και μη προνομιούχους που έχουν μόνο υποχρεώσεις. Ωστόσο, όλες οι χριστιανικές διατυπώσεις του Χρυσού Κανόνος, είτε θετικές για το πράττειν, είτε αρνητικές για το αποφυγείν («μη κρίνετε ίνα μη κριθήτε») συνιστούν επιταγές προς άτομα τα οποία πρέπει να σωθούν με τις πράξεις τους για να πάνε στον Παράδεισο. Βρισκόμαστε ακόμη στο βασίλειο της θετικής χρήσεως της ελευθερίας. Η έννοια της αρνητικής ελευθερίας σύμφωνα με την οποία το άτομο δικαιούται να κάνει ό,τι θέλει, ακόμη και να «αμαρτήσει», χωρίς να παύσει για το λόγο αυτό να προστατεύεται από την πολιτεία φτάνει να μη θίγει τα δικαιώματα άλλων, είναι πολύ μεταγενέστερη και αναπτύχθηκε σε σύγκρουση με την Εκκλησία. Άλλωστε η χριστιανική δεοντολογία προβάλλει στο άτομο συγκεκριμένο σκοπό (την είσοδο στην βασιλεία των ουρανών) και του υποδεικνύει μια συγκεκριμένη συμπεριφορά, δηλαδή να αγαπάει τον πλησίον του, να στρέφει την άλλη παρειά, να ελεεί τους φτωχούς για να πετύχει αυτό το σκοπό. Ουδείς μπορεί να καταλογίσει στη χριστιανική διδαχή «στοχοθετικό αγνωστικισμό», τη στάση δηλαδή που προκρίνει ο φιλελευθερισμός αλλά όχι βεβαίως οι καθέκαστα φιλελεύθεροι που έχουν ο καθένας τους τη δική του ιδεολογική προτίμηση.

Είναι προφανές ότι δικαιώματα χωρίς φορέα δεν νοούνται και είναι ιστορικώς βεβαιωμένο ότι η ανάδυση της έννοιας «δικαιώματα του ανθρώπου» συνδέθηκε στενά με την επανανακάλυψη του ανθρώπου από την Αναγέννηση και την προοδευτική αναγνώριση του ως υποκειμένου δικαίου. Η ανθρωποκεντρική αυτή αντίληψη διαποτίζει τα σύγχρονα Συντάγματα (και το Ελληνικό) τα οποία όλα μνημονεύουν τα δικαιώματα του ανθρώπου ως «απαράγραπτα» δηλ. ως προϊσχύοντα και κατισχύοντα του θετού δικαίου. Δεν είναι σήμερα νοητό ένα «σύνταγμα» που θα προέβλεπε τη δουλεία ή θα απαγόρευε σε μια κατηγορία ανθρώπων να γίνουν ιδιοκτήτες. Η ιδιότητα του ανθρώπου φορέα δικαιωμάτων αποκτάται δια της γεννήσεως και δεν συναρτάται με τη συνείδηση που έχει το άτομο της σημασίας της: Ο μεθυσμένος, ο ναρκομανής, ο ψυχοπαθής δικαιούνται του ιδίου σεβασμού με όλους τους άλλους.

Εις ό,τι αφορά την προέλευση των δικαιωμάτων του ανθρώπου και τη φύση τους, ο προβληματισμός υπήρξε πλούσιος και έντονος από την Αναγέννηση έως τις μέρες μας. Ο John Locke τα θεώρησε «φυσικά» εννοώντας απλώς ότι αυτά δεν είναι δοτά, και όχι βεβαίως ότι είναι απόρροια φυσικών λειτουργιών όπως η πέψη και η αναπνοή. Πρόκειται για περαιτέρω επεξεργασία της ρωμαϊκής έννοιας του lex naturae και του «φύσει» δικαίου των σοφιστών. Η άποψη αυτή δεν συνεκρούετο ευθέως με το χριστιανικό δόγμα διότι ο φυσικός νόμος μπορεί να νοηθεί χωρίς δυσκολία ως ταυτιζόμενος με τον θείο. Πιστή σε αυτή την -φυσιοκρατική στην ουσία της- παράδοση η Αμερικανική Διακήρυξη Ανεξαρτησίας θεωρεί τα δικαιώματα «θεόδοτα» αδιαφορώντας για τις διακρίσεις που φέρεται έτσι να έχει εισαγάγει ο Θεός, δίνοντας τα σε μερικούς και όχι σε όλους τους ανθρώπους παρ’ όλον ότι υποτίθεται πως όλοι είναι πλασμένοι από τον Ίδιον, κατ’ εικόνα και ομοίωση Του. Ίσως να πρόκειται απλώς για μια αντίληψη «ελέω Θεού» δικαιωμάτων για όλους, η οποία αντικατέστησε την «ελέω Θεού» νομιμοποίηση του Βρετανού μονάρχη. Είτε η φύση δίνει δικαιώματα, είτε το Υπέρτατο Ον, το γεγονός παραμένει ότι αυτά είναι πάντως πάγια και απαράγραπτα, κανείς δηλαδή δεν νομιμοποιείται να τα πάρει πίσω.

Τελείως διαφορετικά βλέπουν το ζήτημα οι συντηρητικοί. Ο Κωνσταντίνος Τσάτσος («Ελληνική Πορεία», σ. 165) γράφει ότι: «Δικαιώματα δεν δίνει ούτε ο Θεός ούτε η φύση. Δίνει μόνο η πολιτεία». Ως πολιτεία νοείται βέβαια εδώ η κυβέρνηση η οποία εφόσον κάτι «δίνει» νομιμοποιείται ενίοτε και να το παίρνει πίσω όταν οι αποδέκτες της γενναιοδωρίας της εναντιώνονται -ως μή όφειλαν- στην εξουσία. Η θεωρητική θεμελίωση αυτής της αρχής ελλείπει στο κείμενο του Τσάτσου, αλλά οι συνέπειες της στην πράξη θα μπορούσαν να είναι επικίνδυνες. Εάν ο άνθρωπος νοηθεί ως υποκείμενο δικαίου μόνον επειδή υπόκειται στις επιταγές του Δικαίου και όχι διότι είναι φορέας φυσικών «απαράγραπτων» δικαιωμάτων, τότε ανοίγει ο δρόμος για όλων των ειδών τις καταπιέσεις. Με αυτή την έννοια οι δούλοι στην αρχαιότητα και οι Εβραίοι επί Χίτλερ ήσαν οπωσδήποτε υποκείμενα θετού δικαίου.

Βεβαίως, υπάρχουν άτομα που κάνουν κατάχρηση των δικαιωμάτων τους αλλά όταν τούτο συμβαίνει, αρμοδιότητα να διαμαρτυρηθούν γι’ αυτό το γεγονός έχουν όλοι. Η διάρρηξη της ισορροπίας ανάμεσα στην άσκηση των ατομικών δικαιωμάτων και το σεβασμό των δικαιωμάτων των άλλων είναι πρόβλημα που αντιμετωπίζεται με σύννομα μέσα σε ένα κράτος δικαίου, δεν είναι «έγκλημα καθοσιώσεως» κατά μιας πεφωτισμένης πολιτείας που χορηγεί ελευθερία, υπό όρους και κατά δόσεις, σ’ αυτούς που κατά την κρίση της το αξίζουν. Η εποχή που οι δούλοι εξαγόραζαν την ελευθερία τους, όπως εξαγοράζει κανείς σήμερα τις στρατολογικές του υποχρεώσεις έχει περάσει, με αποτέλεσμα η ελευθερία να μην μπορεί πλέον με καμία έννοια να νοηθεί ως προϊόν διαπραγματεύσεων και δοσοληψιών με τις αρχές. Αυτή είναι η μεγάλη ανακάλυψη των νεοτέρων χρόνων, η συμβολή της Ευρώπης στον παγκόσμιο πολιτισμό. Αυτή είναι η ουσία του φιλελευθερισμού.

Είναι περίεργο πως μιας τέτοιας οικουμενικότητας έννοια όπως είναι τα δικαιώματα του ανθρώπου, εμφανίσθηκε με τέτοια καθυστέρηση στην ιστορία της ανθρωπότητος. Αξιοσημείωτο είναι ότι απουσιάζει από το σύστημα δικαίου των Αρχαίων Ελλήνων όπου ο δούλος δεν εθεωρείτο άνθρωπος αλλά «κτήμα τι έμψυχον» όπως έλεγε ο Αριστοτέλης και όπου το πρωτείο της πόλης κατίσχυε παντός άλλου. Σε ένα σύστημα όπου «μόριον γαρ έκαστος της πόλεως» ακόμη και οι μη-δούλοι μπορούσαν να προσβλέπουν απλώς στο status του πολίτη άτομα δεν υπήρχαν. Όσο για τον ιδιώτη ήταν πρόσωπο χωρίς αξία ακαλλιέργητο, αδιάφορο για τα κοινά. Ο όρος κατάντησε να σημαίνει ηλίθιος και έτσι έχει μείνει στα Αγγλικά και τα Γαλλικά (idiot). Την ίδια περίπου αντίληψη συναντάμε και στους Ρωμαίους οι οποίοι δεν είχαν εκπονήσει την έννοια «δικαιώματα του ανθρώπου» και θεωρούσαν αδιανόητο να μπορεί ποτέ κανείς να-στραφεί νομίμως κατά της κρατικής εξουσίας. Είναι περίεργο ότι μόλις εδώ και δύο αιώνες επικράτησε τελικώς στην Ευρώπη η άποψη ότι δεν μπορεί κανείς να θεμελιώσει Δίκαιο στη διαφορά, και ότι όλοι οι άνθρωποι είναι άξιοι σεβασμού και προστασίας από την Πολιτεία την οποία μπορούν να εγκαλέσουν όταν ολιγωρεί ή τους καταπιέζει. «Εκείνο που διαφοροποιεί τον ευρωπαϊκό, τον φιλελεύθερο ορθολογισμό —επισημαίνει εύστοχα ο Κωνσταντίνος Τσουκαλάς (περιοδικό «Διαβάζω» τεύχος 233 της 21-2-1990)— είναι ακριβώς ότι φτιάχνει συνειδητά ένα παγκόσμιας εμβέλειας μοντέλο, το οποίο προτάσσει την απελευθέρωση του ατόμου, πάνω στη βάση την ατομοκεντρική, πάνω στη βάση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, της αμετάθετης δι-ιστορικής και δια-πολιτισμικής -υποτίθεται- ουσίας του ανθρώπου, δηλαδή στην πρωτοκαθεδρία του εγγενώς ελεύθερου και υπεύθυνου ατόμου». Στην Ανατολή (Οθωμανική Αυτοκρατορία-Ρωσία) τούτο δεν συνέβη. Μοναδικός κριτής του ορθού, του αγαθού, του σκεπτέου και του πρακτέου υπήρξε εκεί ο μονάρχης, μόνος νόμος, η βούληση του (Lex Rex). Γι’ αυτό ακόμη και σήμερα οι αλλαγές στις χώρες αυτές έρχονται -όταν έρχονται- εκ των άνω στην Ευρώπη ωριμάζουν και επιβάλλονται με ουσιαστική συμμετοχή ατόμων εκ των «κάτω».

Τρεις είναι οι μεγάλοι σταθμοί στην ιστορική εξέλιξη των δικαιωμάτων του ανθρώπου, ένας στη μεσαιωνική Αγγλία, ένας στην Αμερική το 1776 και ένας στη Γαλλία το 1789. Τα κείμενα που προέκυψαν έχουν μείνει κλασικά αλλά η εμφάνιση τους δεν υπήρξε κεραυνός εν αιθρία, ούτε βεβαίως χειρονομία χωρίς επαύριο, αλλά μάλλον ξέφωτα σ’ ένα δρόμο μακρύ και δύσβατο.

Στη Μεσαιωνική Αγγλία το ζήτημα των φόρων απασχολούσε έντονα ευγενείς και πληβείους, όπως εξεικονίζει άλλωστε ο θρύλος του Ρομπέν των Δασών ως λαϊκού ήρωα που πήρε τα δικά του ρηξικέλευθα μέτρα κατά της άδικης και καταπιεστικής φορολογίας. Η Magna Carta που υπεγράφη στις 15 Ιουνίου 1215 από τον βασιλέα Ιωάννη τον Ακτήμο¬να και τους συσπειρωμένους ευγενείς κατοχυρώνει για πρώτη φορά με πλήρη σαφήνεια ότι ο μονάρχης δεν μπορεί να φορολογεί τους ευγενείς χωρίς τη συναίνεση τους, δεν μπορεί να τους συλλαμβάνει και να τους φυλακίζει χωρίς την τήρηση ορισμένων διαδι¬κασιών και γενικώς οφείλει να τους συμβουλεύεται συγκαλώντας τακτικά το Κοινόν Συμβούλιον (Commune Consilium). Το κείμενο αυτό ενέπνευσε ύστερα από 400 χρόνια την περίφημη Petition of Right (Αναφορά Δικαίου) της 7ης Ιουνίου 1628, επί Καρόλου I, η οποία διευρύνει τα δικαιώματα απαγορεύοντας τα αναγκαστικά δάνεια, τις στρατιωτικές επιτάξεις, και την αυθαίρετη επιβολή του στρατιωτικού νόμου περιορίζοντας έτι μάλλον τις προνομίες του μονάρχη. Ακολούθησαν δύο Αγγλικές επαναστάσεις. Η πρώτη (εμφύλιος πόλεμος) από το 1642-49 ανέτρεψε τη μοναρχία και την αντικατέστησε με Αβασίλευτη Πολιτεία υπό τον βασιλοκτόνο Cromwel. Η δεύτερη, που επονομάσθηκε «Ένδοξη Επανάσταση», (1688-89) υπήρξε μια αναίμακτη δυναστική μεταβολή που κατοχύρωσε στην πράξη τις ελευθερίες των πολιτών ως είχαν διατυπωθεί στο «Habeas Corpus Act» του 1679 το οποίο συνιστά και σήμερα ακόμη πρότυπο των συνταγματικών διατάξεων για την προσωπική ελευθερία και διευκρινίζει λεπτομερώς και εξαντλητικώς τις προϋποθέσεις νομίμου διώξεως, συλλήψεως και προσαγωγής σε δίκη. Μετά την «Ένδοξη Επανάσταση» του 1688 που λειτούργησε διορθωτικώς κατά των παρασπονδιών ενός καθολικού μονάρχη, αντικαθιστώντας τον στο θρόνο με τον διαμαρτυρόμενο Γουλιέλμο της Οράγγης, υιοθετείται (κοινή συναινέσει μονάρχη και ευγενών) ο περίφημος Νόμος των Δικαιωμάτων (Bill of Rights) του 1689, ο οποίος κατοχυρώνει πλήρως τα δικαιώματα, καταργεί ποικίλες «εξαιρέσεις» στην εφαρμογή τους και —κυρίως— εξασφαλίζει την εκλογική αυτονομία της Βουλής, την πλήρη ελευθερία του λόγου σ’ αυτήν και το δικαίωμα του αναφέρεσθαι στις αρχές. Από την «Ένδοξη Επανάσταση» του 1688 και πέρα, η πορεία της Αγγλίας προς ολοένα και λυσιτελέστερη κατοχύρωση των δικαιωμάτων του ατόμου (δηλ. του Άγγλου) υπήρξε αδιατάρακτη.

Στην Αμερική η εξέλιξη πήρε ταχύτερο ρυθμό διότι στη χώρα αυτή δεν υπήρχε εγχώριος μονάρχης ούτε ευγενείς με προνόμια που να εναντιώνονται στην ισονομία. Οι Αμερικανοί δεν είχαν ανάγκη από αυλή και αριστοκρατία διότι όσο ήσαν ακόμη αποικία του Βρετανικού στέμματος διεκυβερνώντο από το Λονδίνο, που δεν ενδιαφέρθηκε ποτέ να αναπαραγάγει εκτός Αγγλίας το δικό του πολιτειακό σύστημα του «βασιλέως εν κοινο¬βούλιο)» (the king in parliament). Τα κείμενα που γέννησε η Αμερικανική Επανάσταση είναι η Διακήρυξη του Williamsburg στην πολιτεία της Βιργινίας της 12-6-1776 που ακολουθήθηκε ύστερα από ένα μήνα από την μνημειώδη Αμερικανική Διακήρυξη της Ανεξαρτησίας της 4-7-1776 και την περαιτέρω υλοποίηση της στις 10 τροπολογίες του Αμερικανικού συντάγματος που ψηφίσθηκαν στις 15-12-1791 και ενσωματώθηκαν στον αμερικανικό κατάλογο των δικαιωμάτων του ανθρώπου. Τα αμερικανικά κείμενα ανάγουν για πρώτη φορά το άτομο σε μοναδικό φορέα δικαιωμάτων, περιορίζουν τις εξουσίες της πλειοψηφίας έτσι ώστε αυτή να μην κινδυνεύσει να γίνει ποτέ «τυραννική» εις βάρος μειοψηφιών ή ατόμων, διακρίνουν και εξισορροπούν τις τρεις εξουσίες (εκτελεστική, νομοθετική, δικαστική) και καθαγιάζουν την ελευθερία της θρησκείας, της λατρείας, του λόγου, του τύπου, του συνέρχεσθαι καθώς και του αναφέρεσθαι στις αρχές που δεν επιτρέπεται να θιγεί ποτέ με οιονδήποτε νόμο του κράτους. Ο Αμερικανός πολίτης είναι απολύτως ελεύθερος στην ιδιωτική του σφαίρα. Η Αβασίλευτη Δημοκρατία των ΗΠΑ βασίσθηκε στην έννοια της «φυσικής αριστοκρατίας» δηλ. της διακυβερνήσεως μέσω μιας ελίτ που θα ανεδεικνύετο κατά «φυσικό» τρόπο στην ελεύθερη κοινωνική ζωή, υπό τον όρο ότι οι έλεγχοι και οι εξισορροπήσεις σε συνδυασμό με την ομοσπονδιακή διάρθρωση της χώρας θα περιόριζαν αποτελεσματικώς τις ιδέες μεγαλείου, τις ευκαιρίες διαφθοράς και τις καταπιεστικές τάσεις που κινδύνευαν ίσως να εμβάλουν εις πειρασμόν τους όποιους «φυσικούς αριστοκράτες» και εκλεγμένους εκπροσώπους των πολιτών. Το Αμερικανικό σύστημα στήριξε εξ υπαρχής τα δικαιώματα του ανθρώπου στη μεγίστη καχυποψία έναντι των κρατούντων και τον θεσμοποιημένο αλληλοέλεγχό τους.

Στη Γαλλία η Επανάσταση κατοχύρωσε τα δικαιώματα κατά διαφορετικό τρόπο. Η Διακήρυξη των Δικαιωμάτων που υπεγράφη στις 26-8-1789 αναφέρεται πολύ σαφέστερα απ’ ότι η αμερικανική στον οικουμενικό άνθρωπο γενικώς. Υπό την επίδραση των Γάλλων Εγκυκλοπαιδιστών και των φιλοσόφων του Διαφωτισμού, ο Άνθρωπος νοείται πια ως ον που έχει —φυσικά και όχι δοτά εκ θεού ή Πολιτείας— δικαιώματα καθό Άνθρωπος όχι καθό κάτοικος μιας συγκεκριμένης χώρας ή φορεύς συγκεκριμένου πολιτισμού. Ωστόσο ενυπάρχουν σ’ αυτή την πρώτη Διακήρυξη, αλλά κυρίως στις άλλες που την ακολούθησαν, Ρουσσωϊκά στοιχεία του πρωτείου μιας θολής «γενικής βούλησης» καθώς και, καταβολές υποστασιοποιήσεως του έθνους και του κράτους. Ενώ οι Αμερικανοί έφτιαξαν κράτος για να υπηρετήσουν τον πολίτη, οι Γάλλοι επεχείρησαν να διαπλάσουν «ενάρετους» πολίτες προς εξυπηρέτησιν της ολότητος, δηλ. της πολιτείας χωρίς βασιλιά (Republique). Τα συνταγματικά κείμενα του 19ου αιώνος πάντως επηρεά¬ζονται βαθύτατα από τη Γαλλική διακήρυξη. Η Σουηδία το 1809, η Νορβηγία το 1814, η Πρωσία το 1850, η Αυστρία το 1848, η Δανία το 1845, η Ισπανία το 1876 και η Βουλγαρία το 1879 εξασφαλίζουν στα συντάγματα τους τα δικαιώματα του Ανθρώπου ως διεκηρύχθησαν από τη Γαλλική Επανάσταση. Στην Ελλάδα οι δύο διακηρύξεις της Ελληνικής Επαναστάσεως της Α ‘ Εθνικής Συνελεύσεως της Επιδαύρου (15 Ιανουαρίου 1822) και της Β’ Εθνικής Συνελεύσεως του Άστρους (Απρίλιος 1823) είναι κυρίως διακηρύξεις εθνικής ανεξαρτησίας και όχι τόσο ατομικών δικαιωμάτων. Ωστόσο, η εθνική απελευθέρωση περιείχε ουσιώδη στοιχεία πολιτικής ελευθερίας καθώς ο ραγιάς έγινε πολίτης. Στα συντάγματα που ακολούθησαν (1864, 1911, 1927, 1975, 1986) αναφέρονται βεβαίως τα δικαιώματα, ως αυτά διεμορφώθησαν διεθνώς στο μεταξύ.

Η πορεία συνεχούς διευκρινίσεως και διευρύνσεως των δικαιωμάτων —τα οποία δεν είναι δυνατόν να χωρέσουν μια για πάντα σε έναν κατάλογο, μια διακήρυξη ή ένα σύνταγμα— παρουσιάζει μια ριζική μεταβολή μετά τον Α’ Παγκόσμιο Πόλεμο. Τα συντάγματα της Βαϊμάρης (1919), της Τσεχοσλοβακίας (1920), Πολωνίας και Γιουγκοσ¬λαβίας (1921), της Ρουμανίας (1923) και της Ελλάδος του 1927 εισάγουν την έννοια των υποχρεώσεων του ατόμου δίπλα στα δικαιώματα, επαναφέροντας τη «διόρθωση» που έγινε στη Γαλλία όταν η Διακήρυξη του 1795 προσέθεσε ένα ιδιαίτερο «κεφάλαιο καθηκόντων» με 9 άρθρα στην Διακήρυξη του 1789. Προβάλλονται έτσι ως αγαθά έχοντα ανάγκην εννόμου προστασίας ο γάμος, η οικογένεια, η εργασία, η τέχνη, η επιστήμη όπως αναφέρει στα άρθρα 21,22,23 και 24 και το Ελληνικό Συνταγματικό Κείμενο της 3 Ιουνίου 1927. Το Κράτος υποχρεώνεται να παρέχει στο άτομο θετικές υπηρεσίες όχι να προστατεύει απλώς την ιδιωτική του σφαίρα. Τα δικαιώματα νοούνται πλέον ως χρήσιμα στο σύνολο, το άτομο αποκτά «κοινωνική αποστολή», ακόμη και η ιδιοκτησία παίρνει τη μορφή «κοινωνικής λειτουργίας». Ο R. Η. Tawney στο βιβλίο του «The acquisitive society» (1920) εξηγεί ότι τα δικαιώματα του ανθρώπου που θεωρήθηκαν από την εποχή του John Locke ως «φυσικά», δηλ. αυτονόητα, χρειάστηκε ξαφνικά να περιβληθούν με το μανδύα της κοινωνικής δικαιώσεως. Στην ΕΣΣΔ η «Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Λαού που εργάζεται και τον εκμεταλλεύονται» της 10ης Ιουλίου 1918 δεν μιλάει βεβαίως καθόλου για άτομα ή για δικαιώματα, ενισχύει απεριόριστα την εξουσία του κράτους, νομιμοποιεί για πρώτη φορά, μετά την πτώση του Παλαιού Καθεστώτος στη Γαλλία το 1789, ταξικές διακρίσεις μεταξύ των ατόμων και διακηρύσσει ως σκοπό «να συντριβούν αλύπητα όλοι οι εκμεταλλευτές, να πραγματοποιηθεί η σοσιαλιστική οργάνωση της κοινωνίας και να θριαμβεύσει σε όλο τον κόσμο ο σοσιαλισμός» (άρθρο 3). Με το κείμενο αυτό εξαγγέλλεται πια για πρώτη φορά και επισήμως το πρωτείο της Πολιτείας η οποία έχει σκοπούς δικούς της.

Μετά τον Β’ παγκόσμιο πόλεμο τα συντάγματα ρέπουν όλο και περισσότερο προς αυτή τη μετατόπιση του κέντρου βάρους από το άτομο (των φυσιοκρατών, του Locke, της Αμερικανικής Επαναστάσεως) στον «κοινωνικό άνθρωπο» που νοείται ως έχων υποχρεώσεις έναντι του συνόλου. Τα μεταπολεμικά συντάγματα της Γαλλίας (1946), της Ιταλίας (1947), της Γερμανίας (1949) της Ελλάδος του 1952, αλλά και το σήμερα ισχύον του 1975/1986, βρίθουν διατάξεων που επιτρέπουν παρέμβαση του κράτους στην οικονομία για την παραγωγή διαφόρων γενικής φύσεως εννόμων αγαθών (ευημερίας, κοινωνικής προστασίας). Διδακτικότατη είναι σχετικώς η ιστορία της «Οικουμενικής Διακηρυξεως των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου» του OHE που εγκρίθηκε στις 10 Δεκεμβρίου 1948. Στην επίπονη προετοιμασία αυτής της διακηρύξεως συγκρούσθηκαν μετωπικώς οι δυο αντίπαλες εκδοχές περί δικαιωμάτων του Ανθρώπου όπως περιγράφει διεξοδικώς στη χρησιμότατη μονογραφία του ο καθηγητής Γ.Δ. Δασκαλάκης «Η οικουμενική διακήρυξη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων» (σ. 50-115) από την οποία έχουν ληφθεί τα περισσότερα προμνημονευθέντα στοιχεία. Η Διακήρυξη του OHE για τα Δικαιώματα του Ανθρώπου τεκμηριώνει ο καθηγητής Δασκαλάκης, δεν υπήρξε κεραυνός εν αίθρια. Τα δικαιώματα του ανθρώπου μνημονεύονται ήδη στα κείμενα κηρύξεως του Πολέμου κατά του Άξονος και ιδίως στο «Χάρτη του Ατλαντικού» δίνοντας έτσι εξ αρχής το πολιτικό-ιδεολογικό στίγμα της συγκρούσεως με τα φασιστικά, εθνικοσοσιαλιστικά καθεστώτα. Μετά τη λήξη του πολέμου και τη συγκρότηση του OHE, άρχισε σοβαρά πλέον η επεξεργασία του κειμένου της Διακήρυξης για τα δικαιώματα του ανθρώπου στη νέα εποχή.

Οι δυσκολίες που ανεφύησαν υπήρξαν τεράστιες. Με πρωτοβουλία των Γάλλων οι Δυτικοί επέμεναν να είναι η διακήρυξη «Οικουμενική» (ούτε παγκοσμία ούτε διεθνής) έτσι ώστε να είναι σαφές ότι αγκαλιάζει όλους τους ανθρώπους όπου γης (όχι απλώς όλες τις χώρες του κόσμου ή τα έθνη) ανεξαρτήτως φυλής, φύλου, χρώματος ή πολιτικών πεποιθήσεων. Οι Ανατολικοί (ΕΣΣΔ και Λαϊκές Δημοκρατίες) διαφωνούσαν και ήθελαν να στερήσουν παντός ανθρωπίνου δικαιώματος τους εθνικοσοσιαλιστές, τους φασίστες και όλα τα αντιδημοκρατικά στοιχεία. Οι Δυτικοί έδιναν έμφαση στα άτομα, οι Ανατολικοί στην Πολιτεία, επιμένοντας ότι αρμόδιοι να κρίνουν ποιος είναι φασίστας η όχι και αρμόδιοι για τον σεβασμό των δικαιωμάτων, είναι τα καθέκαστα κράτη και οιαδήποτε πίεση επ’ αυτών, σ’ αυτόν τον τομέα, θα ισοδυναμούσε με επέμβαση στα εσωτερικά τους. (Η θέση αυτή άρχισε να αλλάζει στην ΕΣΣΔ μόνο επί προεδρίας Γκορμπατσώφ). Ανεζητήθη συμβιβασμός αλλά οι διαφορές ήσαν τόσο ριζικές ώστε τούτος υπήρξε ανέφικτος. Έτσι η Οικουμενική Διακήρυξη απλώς παραθέτει τα δικαιώματα του ατόμου και τα δικαιώματα της Πολιτείας «χωρίς καμία προσπάθεια λύσεως ή συμβιβασμού των αντιμαχομένων απόψεων» όπως διαπιστώνει ο καθηγητής Δασκαλάκης (ibid. σ. 82). Παρ’ όλα αυτά οι Ανατολικοί απέσχον μαζι με τη Νότιο Αφρική (που δεν ήθελε να καταργήσει το απαρτχάιντ) και τη Σαουδική Αραβία (που δεν αναγνωρίζει και σήμερα ακόμη δικαιώματα σε καμία άλλη θρησκεία πλην του Ισλάμ). Στο υπόμνημα που κατέθεσαν οι Ανατολικοί για να εξηγήσουν την αποχή την ψήφιση της Διακήρυξης αναφέρεται ότι «το θεμελιώδες της σφάλμα είναι ότι (η Διακήρυξη) αγνοεί τα συμφέροντα του Κράτους…». Πρόκειται για αποκαλυπτικό κείμενο που υποστασιοποιεί το Κράτος ως έχον ίδια «συμφέροντα». Παρ’ όλα αυτά η Διακήρυξη η οποία είναι «υποχρεωτική» αλλά όχι «εκτελεστή», κατά τη διατύπωση του Δασκαλάκη,έπαιξε ευεργετικό ρόλο διότι στο μέτρο που μνημονεύει τα «έμφυτα και αναπαλλοτρίωτα δικαιώματα όλων των ανθρωπίνων όντων» εισάγει επισήμως το φυσικό δίκαιο στη διεθνή ζωή. Η Διακήρυξη ανάγει έτσι τον άνθρωπο σε υποκείμενο του Διεθνούς Δίκαιου, νομιμοποιεί διεθνείς προσπάθειες και κινητοποιήσεις για σεβασμό των δικαιωμάτων και μετατρέπει τους απανταχού «υπηκόους» σε δυνάμει άτομα-φορείς δικαιωμάτων. Ο John Locke είναι εδώ.

Η συζήτηση ωστόσο για τα δικαιώματα του ανθρώπου δεν έχει κοπάσει. Πέρα από διακηρύξεις και κείμενα, πέρα από την πολιτική σύγκρουση φιλελευθερισμού και αντιφιλελευθερισμού, διαμορφώνονται παντού καθημερινώς όχι μόνο στα συνταγματικά κείμενα αλλά σε κάθε νομοσχέδιο, σχεδόν σε κάθε απόφαση οργάνου της Πολιτείας δύο συγκρουόμενες εκδοχές: Η πρώτη, εμπνεύσεως John Locke, απορρέει από το πρωταρχικό δικαίωμα της κυριότητας του εαυτού και της ασφαλείας του (Habeas corpus, όχι βασανιστήρια, όχι αυθαίρετη σύλληψη και κράτηση, όχι δυσμενείς διακρίσεις, δικαίωμα σε αμερόληπτη δίκη) και συμπληρώνεται με τα δικαιώματα του εκφράζεσθαι, του συνέρχεσθαι του συνεταιρίζεσθαι και του αναφέρεσθαι στις αρχές. Στην ομάδα αυτή οι φιλελεύθεροι κατατάσσουν και το δικαίωμα ατομικής ιδιοκτησίας το οποίο άλλωστε μνημονεύεται ρητώς σε όλα τα μη-κομμουνιστικά συντάγματα του κόσμου αλλά εξακολουθεί να είναι αντιπαθές ακόμη και σε μετριοπαθείς αντιφιλελεύθερους για ασαφείς λόγους. Η ομάδα αυτή των δικαιωμάτων έχει δύο γνωρίσματα: Πρώτον δεν αποδέχεται εξαιρέσεις. Έτσι δεν επιτρέπεται βασανισμός κρατουμένου κατά περίπτωσιν, ή δήμευση της περιουσίας ανάλογα με τις ανάγκες του Μονάρχη ή του Κράτους, όπως συνέβαινε στο Μεσαίωνα. Δεν νοείται δηλ. στο θέμα αυτό η εφαρμογή της πολιτικής «βλέποντας και κάνοντας». Δεύτερον, κάθε ένα από τα δικαιώματα αυτά αντιστοιχεί πάντοτε σε μια συγκεκριμένη υποχρέωση συγκεκριμένων φορέων. Η εξασφάλιση της προσωπικής ασφάλειας υποχρεώνει τις αρχές να τηρούν την τάξη και να προστατεύουν το άτομο από επιθέσεις. Το δικαίωμα σε αμερόληπτη δίκη υποχρεώνει την πολιτεία να συγκροτήσει ένα αξιόπιστο σύστημα απονομής δικαιοσύνης εν συνεχή λειτουργία και να προστατεύει τους δικαστές από τις πιέσεις των υπουργών και τα πιστόλια των κακοποιών. Το δικαίωμα του ατόμου στη σωματική του ακεραιότητα επιβάλλει στις αρχές την υποχρέωση να μην αφήσουν ακαταδίωκτο κανένα βασανιστή έστω και αν είναι υπάλληλος τους. Δικαιώματα έχει βέβαια και ο φυλακισμένος ο οποίος ούτε να βασανισθεί επιτρέπεται, ούτε να μείνει χωρίς τροφή, ούτε και να χρησιμοποιηθεί ως πειραματόζωο για ιατρικές δοκιμασίες παρά τη θέληση του.

Η άλλη κατηγορία που εμφανίσθηκε μεταπολεμικώς και περιλαμβάνεται στην Οικονομική Διακήρυξη του OHE αφορά τα λεγόμενα «κοινωνικά» δικαιώματα όπως είναι το δικαίωμα σε ικανοποιητική σύνταξη, περίθαλψη, καλή κατοικία, αξιοπρεπώς αμειβόμενη εργασία, το δικαίωμα του παιδιού στο παιχνίδι κ.α.. Εδώ το «δικαίωμα» αποκλίνει από την έννοια της «ατομικής ελευθερίας» και χάνει το περίγραμμα του στο μέτρο που η «ικανοποιητική σύνταξη» π.χ. δεν είναι αντικειμενικώς προσδιορίσιμη έννοια, ενώ η αντίστοιχη υποχρέωση είναι πραγματικά ομιχλώδης. Ποιος έχει υποχρέωση να εξασφαλίσει ικανοποιητική σύνταξη, τροφή και στέγη στο άτομο; Κανένας και όλοι. Στην πράξη τα δικαιώματα αυτά παραβιάζονται ατιμωρητί και δεν μπορεί κανείς να επιβάλει την εφαρμογή τους. Η σύγχυση αυτή μεταξύ των καθαυτό δικαιωμάτων ως ελευθεριών και των κοινωνικών παροχών επέτρεπε στις χώρες του υπάρχοντος σοσιαλισμού να ισχυρίζονται ότι το καθεστώς τους είχε απλώς άλλες προτεραιότητες στο θέμα των «δικαιώματος» και ότι αν φυλάκιζαν τους διαφωνούντες, αν τους ενέκλειαν στα ψυχιατρεία ή τους εκτελούσαν χωρίς δίκη όλα αυτά γίνονταν για το καλό του «λαού» στον οποίο εξασφάλιζαν τα κοινωνικά του δικαιώματα στην ιατροφαρμακευτική περίθαλψη, φτηνή στέγη και πληρωμένες θερινές διακοπές οινοντας του και την αμφιβόλου αξίας εγγύηση ότι δεν έπεφτε πια θύμα εκμετάλλευσης ανθρώπου από άνθρωπο.

Τα «φυσικά» δικαιώματα παρ’ όλον ότι χαρακτηρίσθηκαν ως οικουμενικά δεν έμεναν πάντως και αυτά έξω από την πολιτική διαμάχη. Ο Orwell παρατηρούσε ότι «από το 1933 και δώθε η Αριστερά θέλησε να είναι αντιφασιστική χωρίς να είναι αντιολοκληρωτική». Το φαινόμενο αυτό συνεχίζεται σήμερα. Για την Αριστερά ορισμένα θύματα καταπίεσης είναι προνομιούχα (Νέλσον Μαντέλα έως την απελευθέρωση του, φυλακισμένοι στη Χιλή έως την πτώση της δικτατορίας) ενώ άλλα είναι ανάξια προσοχής, αν όχι και άξια της τύχης τους (αντιφρονούντες Εβραίοι στην ΕΣΣΔ). Στην Ελλάδα μια ορισμένη αριστερά κάνει επιλογή όχι απλώς θυμάτων αλλά και. θυτών προς αγανάκτησιν του Γιάννη Μαρίνου, διευθυντή του «Οικονομικού Ταχυδρόμου», που δεν σταματά να στηλιτεύει το φαινόμενο. Έτσι οι Παλαιστίνιοι υποστηρίζονται κραυγαλέα όταν τους σκοτώνουν οι Ισραηλινοί ή οι Χριστιανοί του Λιβάνου αλλά αγνοούνται όταν τους σφάζουν οι Σιίτες, ο βασιλιάς της Ιορδανίας ή άλλοι μουσουλμάνοι. Φυσικά οι συντηρητικοί είχαν τις δικές τους αντίστοιχες προτιμήσεις στο Σαλβαντόρ ή τη Νικαράγουα. Για τον φιλελεύθερο -και για τη Διεθνή Αμνηστία- δεν υπάρχουν τέτοια διλήμματα καθότι ο σεβασμός των δικαιωμάτων του ανθρώπου δεν εξαρτάται ούτε από το τι πιστεύει ο διωκόμενος ούτε από τα φρονήματα του διώκτη. Δεν είναι, τέλος επαρκής καμία επίκληση σε τοπικά ήθη και έθιμα, πολιτισμικές ιδιοτυπίες και θέσμια ή θρησκευτικές πρακτικές για να δικαιολογηθούν τα κράτη που καταπιέζουν τους πολίτες τους, θανατώνουν δια λιθοβολισμού τις μοιχαλίδες και εξολοθρεύουν ολόκληρους πληθυσμούς με ασφυξιογόνα. Αυτές όλες οι πράξεις θα κριθούν με οικουμενικά κριτήρια φυσικού δικαίου και όχι με εγχώριους κανόνες. Ο Paul Bairan έλεγε ότι η συμβολή της ανθρωποφαγίας στην ευημερία του λαού δεν μπορεί να κριθεί με τον κώδικα συμπεριφοράς που έχουν εκπονήσει για. την κοινωνία τους οι καννίβαλοι. Ωστόσο οι διακηρύξεις τα συλλαλητήρια, η διεθνής κατακραυγή συμβάλλουν μεν στο σεβασμό των δικαιωμάτων αλλά δεν αρκούν. Ο μεγάλος εκπολιτιστής αποδείχθηκε και στην περίπτωση αυτή ο μηχανισμός που εξασφαλίζει τις ισότιμες ανταλλακτικές σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων, με άλλα λόγια η αγορά. Στη Νότιο Αφρική η λειτουργία της αγοράς έπαιξε εξίσου σημαντικό ρόλο στην προϊούσα αποξήλωση του απαρτχάιντ όσο και οι διαμαρτυρίες καθώς και οι καταδίκες του καθεστώτος από διεθνείς οργανισμούς. Το παράδειγμα έχει σημασία διότι τα δικαιώματα του ανθρώπου έχουν πολύ κακοπάθει στα χέρια ρατσιστών.

Ο Richard Maponya, τον βίο και πολιτεία του οποίου περιγράφουν γλαφυρά οι Sunday Times (Color Supplement 22-5-1988) είναι ένας Νοτιοαφρικανός μαύρος εκατομμυριούχος που αγόρασε ένα θαυμάσιο μεγάλο σπίτι με κήπο και πισίνα σε ενα προάστιο του Γιοχάνεσμπουργκ όπου βάσει των νόμων του απαρτχάιντ επιτρεπόταν η διαμονή λευκών και μόνο. Ουδείς τόλμησε ποτέ να τον ενοχλήσει. Ο Maponya αποφάσισε να ανταγωνισθεί τους λευκούς παίζοντας το καπιταλιστικό παιχνίδι και αγνοώντας εκείνους εκ των ομοφύλων του που τον κατηγόρησαν ως «πουλημένο». Η άποψη του ήταν ότι κάθε ρήγμα στα τείχη του απαρτχάιντ βοηθάει τους μαύρους. Φυσικά υπήρξαν ως τώρα αρκετοί πλούσιοι μαύροι στη Νότια Αφρική: μουσικοί, γιατροί, δικηγόροι. Όμως οι μαύροι κεφαλαιοκράτες που απασχολούν και λευκούς στις επιχειρήσεις τους σπανίζουν. Ήδη το 1988 υπολογιζόταν ότι υπήρχαν στη Ν. Αφρική 100.000 επιχειρήσεις και 10.000 μαύροι μάνατζερς (3% των μάνατζερς σε όλη τη χώρα και ένα τρίτο των μάνατζερς μεσαίου επιπέδου). Η διαφορά της Ν. Αφρικής από τις ΗΠΑ, με την οποία συχνά την συγκρίνουν, είναι ότι στις ΗΠΑ οι μαύροι (10% του πληθυσμού) είναι όλοι χωρίς εξαίρεση απόγονοι δούλων που χρειάστηκαν καιρό να αποτινάξουν το έθος των πατέρων τους. Τούτο δεν ισχύει βέβαια για τους μαύρους της Ν. Αφρικής που είναι άλλωστε πενταπλάσιοι των λευκών και συγκροτούν έτσι μια τεράστια δεξαμενή με πολλούς δυνάμει Maponya. Στην αφρικανική αυτή χώρα, που δεν είναι πιο προικισμένη σε φυσικούς πόρους από τις άλλες χώρες της μαύρης ηπείρου, οι μαύροι επιχειρηματίες είναι όλοι, λόγω απαρτχάιντ, αυτοδημιούργητοι. Πρόκειται για ικανούς ανθρώπους που ανεδείχθησαν σε ένα διττώς εχθρικό περιβάλλον επιχειρηματικού ανταγωνισμού και λευκής εχθρότητος. Σημειωτέον ότι πολλοί πλούσιοι λευκοί φεύγουν. Οι μαύροι πλούσιοι αυξάνονται και φυσικά μένουν κυρίως διότι δεν έχουν που να πάνε. Ο Maponya πίστευε ακράδαντα ήδη από το 1988 ότι οι μαύροι με μόρφωση και περιουσία θα αποκτούσαν πρώτοι δικαίωμα ψήφου, το οποίο θα επεκτεινόταν αργότερα σε όλους, όπως ακριβώς έγινε στην Ευρώπη το 19ο αιώνα. Αξιοσημείωτη λεπτομέρεια: Την πρώτη του νύχτα ως ελεύθερος πολίτης ο αποφυλακισθείς ηγέτης του ANC, ο Νέλσον Μαντέλα την πέρασε ως φιλοξενούμενος στο σπίτι του Maponya («Guardian» 13-2-90).

Ο θεσμοθετημένος ρατσισμός η σύγχρονη αυτή μάστιγα κατά των δικαιωμάτων του ανθρώπου βασίζεται στην πρόταση ότι τα άτομα μιας φυλής ευδοκιμούν κυρίως λόγω των γονιδίων τους, πράγμα βλακώδες και ανεπιστημονικό διότι όλες οι μετρήσεις επιβεβαιώνουν ότι όλες οι διαφορές —οιοδήποτε γνώρισμα και αν επιλέξει κανείς— είναι πάντοτε πολύ μεγαλύτερες επί τα εντός της φυλής παρά μεταξύ φυλών. Όπως εξηγεί ο βιολόγος Stephen Gould στον Γκυ Σορμάν («Les vrais penseurs de notre temps» σ. 84), οι πολιτισμοί έχουν όντως εξελιχθεί από τότε που εμφανίσθηκε ο Homo Sapiens στη γη αλλά σύμφωνα με έναν ρυθμό που προσιδιάζει στην Ιστορία όχι στη Βιολογία, μια και τα τελευταία 50 χιλιάδες χρόνια το ανθρώπινο είδος δεν άλλαξε καθόλου ως προς τη σωματική του διάπλαση και τις πνευματικές του ικανότητες. Τον 5ο αιώνα, επισημαίνει ο Gould, οι Ευρωπαίοι φθονούσαν τους Άραβες τους οποίους θεωρούσαν ανωτέρους τους σε θέματα επιστήμης, τέχνης και πολιτικής. Ο ηγέτης των Ζουλού Δρ. Buthelezi λέει ότι ο καπιταλισμός δεν είναι κατ’ ανάγκην λευκός. Στην Ιαπωνία —διαπιστώνει— είναι κίτρινος. Γι’ αυτό το λόγο ακριβώς ο φιλελευθερισμός πάσχει από αθεράπευτη αχρωματοψία εις ότι αφορά την διάρθρωση της πολιτείας αλλά όχι φυσικά τα γούστα των ανθρώπων. Εάν οι άνθρωποι θέλουν να αλληλομισούνται διότι διαφέρουν ως προς το χρώμα αυτό είναι απαράγραπτο δικαίωμα τους. Τα αισθήματα δεν ποδηγετούνται. Εάν κάποιοι πιστεύουν ότι είναι ανώτεροι από άλλους αυτό είναι δική τους υπόθεση. Το φρόνημα δεν αστυνομεύεται. Η φιλελεύθερη πρόταση ζητεί απλώς σεβασμό των δικαιωμάτων όλων και καθενός, θεωρώντας ότι πρόκειται για αρχή που γεννήθηκε μεν στην Ευρώπη μετά την Αναγέννηση αλλά απεδείχθη ήδη πολύτιμο εξαγώγιμο προϊόν προς χρήσιν οιουδήποτε Αφρικανού, Ασιάτη ή Λατινοαμερικάνου, όπως ο ατμός, ο ηλεκτρισμός, η τυπογραφία και οι τηλεπικοινωνίες.

Ωστόσο καμιά νέα ιδέα δεν επιβάλλεται αυτομάτως. Η Αφρική γενικώς μένει πίσω διότι πολλοί εντόπιοι ηγέτες αρνούνται την οικουμενικότητα των δικαιωμάτων και καταγγέλλουν τη Δύση όταν αυτή συνδέει την εφαρμογή τους με τη χορήγηση βοήθειας ως ένοχη νεοαποικιακής επέμβασης στα εσωτερικά τους. Στο Ιράν τα δικαιώματα του ανθρώπου καταγγέλλονται ως εφεύρημα του Σατανά ενώ ο ποινικός κώδικας της χώρας προσδιορίζει επακριβώς —όπως αποκάλυψε η Διεθνής Αμνηστία— το κατάλληλο μέγεθος των λίθων με τους οποίους πρέπει να λιθοβολούνται μέχρι θανάτου οι μοιχαλίδες έτσι ώστε το μαρτύριο τους να μην τελειώνει και πολύ σύντομα. Με κάθε νέα ετήσια έκθεση της Διεθνούς Αμνηστίας η οποία απαριθμεί και ταξινομεί τις παραβιάσεις των ανθρωπίνων δικαιωμάτων σε όλο τον πλανήτη υπάρχουν εκείνοι που κινούν θλιβερά την κεφαλή και διαπιστώνουν ότι δεν γίνονται πρόοδοι στον τομέα των δικαιωμάτων. Τούτο δεν είναι σωστό.

Η οικουμενικότητα των δικαιωμάτων έχει επιβληθεί στις συνειδήσεις αν όχι ακόμη τελείως στην πράξη. Τον 19ο αιώνα οι φιλελεύθεροι στοχαστές με τον J. S. Mill επικεφαλής θεωρούσαν ότι η ελευθεροτυπία π.χ. ήταν χρήσιμη ως μέσο ελέγχου της κυβερνήσεως αλλά ότι ταίριαζε μόνο σε εξελιγμένες χώρες. Σήμερα θεωρείται ως κάτι το αυτονόητο και αυτοί που την παραβιάζουν είναι υποχρεωμένοι να απολογούνται. Αυτό είναι πρόοδος. Στην Ελλάδα η καύση φύλλων ορισμένων εφημερίδων από φανατισμένους κομματικούς, όπως συνέβη στα Τρίκαλα τον Δεκέμβριο του 1988, καταδικάστηκε έντονα από όλες τις πλευρές. Αυτό είναι πρόοδος. Έχει πια γίνει σαφές ότι η ελεύθερη διάδοση στοχασμών είναι στην καρδιά της «συνομιλίας» μεταξύ των ανθρώπων. Η πρόσφατη πείρα των χωρών του υπάρξαντος σοσιαλισμού έδειξε ότι η κρατικοποίηση του λόγου οδηγεί την κρυφή ψιθυριστή συνομιλία της παρανομίας. Όταν κρατικοποιηθεί η παραγωγή αγαθών καταργείται η αγορά διότι ουδείς πλέον μπορεί να ανταλλάξει αγαθά με άλλους αφού ουδείς είναι πλέον ως άτομο ιδιοκτήτης ή παραγωγός αγαθών ή υπηρεσιών. Λέξεις, όμως, νοήματα, κείμενα μπορεί ο καθένας να παράγει και να τα ανταλλάσσει με άλλους χωρίς να απαιτείται προς τούτο σταθερό νόμισμα, αξιόπιστο τραπεζικό σύστημα και χρηματιστήριο. Έτσι εξηγείται ότι πρωταρχικό μέλημα των ολοκληρωτικών είναι να επιπέσουν κατά της μόνης ανταλλαγής προϊόντων που δεν μπορούν να καταργήσουν, ούτε καν να ελέγξουν: των πνευματικών. Φυσικά και στις ελεύθερες πολιτείες, το δικαίωμα του εκφράζεσθαι —όπως κάθε δικαίωμα εξάλλου— δεν είναι απεριόριστο. Ουδείς π.χ. δικαιούται να φωνάξει «πυρκαϊά» σε ένα κατάμεστο θέατρο για να διασκεδάσει την πλήξη του, ούτε να συκοφαντήσει κάποιον δια του τύπου για να διασκεδάσει την ανία των αναγνωστών του. Η κατάχρηση δικαιώματος απαγορεύεται.

Κατά τα άλλα ο καθένας γράφει ό,τι θέλει και όλοι υπεραμύνονται αυτού του δικαιώματος χωρίς τούτο να σημαίνει ότι συμφωνούν με τα γραφόμενα. Το μήνυμα του Διαφωτισμού ότι η διαφωνία δεν πρέπει να οδηγεί σε απαγόρευση και ότι η κατοχύρωση της ελευθερίας του σκέπτεσθαι δεν σημαίνει αυτοδικαίως έγκριση του προϊόντος της σκέψεως, έχει γίνει κοινός τόπος σε πολλές χώρες. Γίνεται όλο και πιο κατανοητό ότι η χρήση κρατικής βίας για καταστολή του «κακού» και ενίσχυση του «καλού» είναι κατάλοιπο βαρβαρότητας. Στις φιλελεύθερες δημοκρατίες καμία κατηγορική επιταγή δεν μπορεί σήμερα να επιβάλλει στο άτομο να ασκεί τα δικαιώματα του κατά τρόπο ενάρετο, φιλολαϊκό, υπεύθυνο, σοσιαλιστικό, χριστιανικό, μουσουλμανικό αδιάλλακτο, εθνικόφρονα, κομμουνιστικό ή μετριοπαθή. Τα μόνα όρια που τίθενται είναι αυτά που περιβάλλουν ως προστατευτική σφαίρα την αυτονομία των άλλων.

Μήπως λοιπόν πρέπει οι πολίτες πρώτα να διαπαιδαγωγηθούν στην ανεκτικότητα ώστε να μπορέσουν να συμβιώσουν κατόπιν αρμονικώς; Βεβαίως η ανοχή στη διαφορά ευνοεί την συμβίωση. Ωστόσο μια ευνομούμενη πολιτεία δεν μπορεί να στηρίζεται στην «καλή διάθεση» πολιτών που έχουν διαπαιδαγωγηθεί να ανέχονται αποκλίνουσες συμπεριφορές. Η ανεκτικότης είναι επιλογή δεν μπορεί ποτέ να είναι υποχρέωση. Οι νουθεσίες προς τους ανθρώπους να συνεργάζονται αγαπημένα συνιστούν συρραπτικές προσπάθειες αβεβαίας συνήθως εκβάσεως. Άλλωστε οι μεγάλοι μεταρρυθμιστές ο Χριστός, ο Γκάντι, ο Λούθηρος δεν υπήρξαν καθόλου ανεκτικοί έναντι των ιδεολογικών τους αντιπάλων εις ότι αφορά την ουσία. Η μόνη επιβεβλημένη, δια της αστυνομίας και των δικαστηρίων, ανοχή αφορά την αναγνώριση του δικαιώματος του άλλου να εκφέρει ανεμπόδιστα τις απόψεις του και να δρα ελεύθερα κατά νόμον. Αυτή καθ’ εαυτή η αναγνώριση δικαιωμάτων στους άλλους γεννά ανοχή μόνο στη συμπεριφορά τους δεν προαπαιτεί ανοχή στις ιδέες.

Η σύγχυση συμπεριφοράς και ιδεών είναι προαναγεννησιακό στοιχείο στη συμβίωση των ανθρώπων, κατάλοιπο της νοοτροπίας που απαιτούσε από τους ανθρώπους να σκέφτονται το ίδιο και να δρουν το ίδιο, και καταδίκαζε ανέκκλητα αυτούς που σκέφτονταν διαφορετικά χωρίς έστω να ενοχλούν κανένα με τη συμπεριφορά τους. Φαινόμενα δυσανεξίας παρατηρούνται έντονα και στην Ελλάδα. Μια ορμή αυθαιρεσίας διακατέχει αυτούς που ζητούν να απαγορευθεί μια ταινία είτε πρόκειται για την «Ελένη», είτε για τον «Τελευταίο Πειρασμό» (ο οποίος ενόχλησε κυρίως λόγω της λογικής του ότι, αφού ο Ιησούς ενανθρωπίστηκε, φυσικό ήταν να αποκτήσει και ανθρώπινες ορμές). Οι μισαλλόδοξοι Έλληνες θα πρέπει απλώς να συνηθίσουν στην ιδέα ότι η αντίληψη του καθενός για το τι είναι σωστό και τι δεν είναι, δεσμεύει μόνο τον φορέα της. Ο σεβασμός των δικαιωμάτων του ανθρώπου προστατεύει κάθε φορά τον άλλον, τον εκκεντρικό, τον αντιφρονούντα, τον αντικομματικό, τον αντίθρησκο, τον «ανήθικο» και τιμωρεί μόνον αυτόν που παραβιάζει τους κανόνες. Όσον αφορά αυτό καθ’ εαυτό το «δέον», τούτο δεν καθορίζεται από Οικουμενικές Διακηρύξεις, Συντάγματα και Νόμους διότι είναι προϊόν του αξιογόνου μηχανισμού της συνείδησης και αφορά τους ελεύθερα επιλεγμένους ηθικούς κώδικες βάσει των οποίων ρυθμίζουν τη διαβίωση τους τα πληθυντικά εγώ.

Αξίες-Ηθική συμπεριφορά

Η ηθική ως γνώμων συμπεριφοράς βάσει αξιών απασχολεί την ανθρωπότητα επί χιλιετίες. Από τη στιγμή της ενηλικιώσεώς του (αλλά και πριν) το άτομο καλείται να αποφασίζει συνεχώς κάθε μέρα αν θα κάνει τούτο ή εκείνο λαμβάνοντας υπόψη ανάγκες προτιμήσεις, παρορμήσεις, τήρηση εκμαθημένων κανόνων παιχνιδιού, το βάρος της παράδοσης και σειρά ολόκληρη επιταγών και απαγορεύσεων που συγκροτούν κάθε φορά την δική του εξιδιασμένη εκδοχή για τον «δέον». Το «πράττειν εν κοινωνία» απαιτεί λύσεις και αποφάσεις συνεχώς, από το πρωί ως το βράδυ, πράγμα που δεν συμβαίνει με άλλες δραστηριότητας του ατόμου, όπως το νοείν, το αισθητικώς απολαμβάνειν, το αθλείσθαι, το επιχειρείν ή το κοινωνείν με το θείο. Η πράξη, ωστόσο, δεν μπορεί να είναι στενά εμπειρική, να φωτίζεται δηλ. μόνο από τον πιθανολογούμενο αντίκτυπο που κάθε ενέργεια θα έχει στους άλλους διότι τούτο θα γεννούσε μεγίστη αβεβαιότητα. Κατά ποικίλους λοιπόν τρόπους και με διάφορο εκάστοτε σκεπτικό τα πληθυντικά εγώ χαράσσουν την πορεία τους βάσει αξιών. Αξία είναι η συγκεκριμένη επιλογή του «ου ένεκα» πράττει κανείς αυτό που θεωρεί πρέπον. Αξία είναι η φιλαλληλία που εμπνέει τον καλό Σαμαρείτη, η αυτοπεποίθηση που εμπνέει τον Περικλή, η επιστημονική περιέργεια που εμπνέει τον Νεύτωνα, η φιλοπατρία που εμπνέει τον Υψηλάντη. Πρόκειται δηλ. για το κριτήριο με το οποίο το άτομο ρυθμίζει τη δράση του είτε θετικώς (παρότρυνση) είτε αρνητικώς (αναστολή, μετριασμός).

Η κλίμακα αξιών την οποία διαμορφώνει το άτομο δεν φωτίζει μόνο τη δική του δράση αλλά του χρησιμεύει να εκτιμήσει και τη δράση των άλλων. Όταν σημειώνεται χάσμα ανάμεσα στις διακηρυσσόμενες αξίες του ατόμου και τη συγκεκριμένη δράση του, μιλάμε για υποκρισία. Το αντίστροφο φαινόμενο δεν έχει επαρκώς μελετηθεί: πώς είναι δηλ. δυνατόν άνθρ(οποι απολύτως τίμιοι στις συναλλαγές τους, που δεν θα διενοούντο ποτέ να αγγίξουν οι ίδιοι έστω και μια δραχμή του δημοσίου χρήματος, να περιβάλλουν με την εκτίμηση τους και να ψηφίζουν κλέφτες για να τους εκπροσωπούν στη Βουλή ή να τους κυβερνούν; Η απάντηση ίσως να βρίσκεται στο γεγονός ότι έργα και λόγοι, πράξεις του ατόμου και εκτιμήσεις του για πράξεις άλλων, δεν συνδέονται αδιάσπαστα μεταξύ τους. Η κλίμακα αξιών, το σύστημα αξιών δεν μοιάζει με την Ευκλείδειο γεωμετρία, όπου η αρχική παραδοχή ότι δύο παράλληλοι δεν θα συναντηθούν ποτέ θεμελιώνει όλο το οικοδόμημα, αλλά περισσότερο με ένα μελωδικό θέμα, με μια συμφωνία, το οποίο άλλοτε εμφανίζεται κυρίαρχο και δεσπόζει της συμπεριφοράς (όταν πρόκειται για πράξεις του ιδίου του ατόμου) και άλλοτε χάνεται από το προσκήνιο, χωρίς ωστόσο και να εξαφανίζεται ολότελα (όταν πρόκειται για ανήθικες πράξεις θαυμαζόμενου χαρισματικού ηγέτη). Πρωτείο του ατόμου στον τομέα της ηθικής σημαίνει ότι ο μόνος αξιογόνος χώρος είναι η ατομική συνείδηση και ο μόνος αξιογόνος μηχανισμός είναι εκείνος που η ατομική συνείδηση συγκροτεί έχοντας απορροφήσει πολιτισμικά πρότυπα από το παρελθόν και το περιβάλλον και έχοντας συσσωρεύσει ιδίαν πείραν. Ενώ το πολιτειακό «δέον» είναι σαφές, περίγραπτο και αφορά την προστασία των δικαιωμάτων με χρήση του κρατικού μονοπωλίου της βίας το ηθικό «δέον» είναι υπόθεση του ατόμου στην οποία ουδείς νομιμοποιείται να παρέμβει ασκώντας βία αλλά μόνον επιρροή μέσω «συνομιλίας».

Η αξία είναι λοιπόν προϊόν προτιμήσεως, υποκειμενικής ή δι-υποκειμενικής, με την έννοια ότι η πηγή της είναι στη διάνοια του αξιολογούντος ατόμου όχι στα πράγματα ή στα αντικείμενα. Το δέον -εξηγούσε o David Hume μια ολόκληρη ζωή- δεν τεκμαίρεται από το είναι. Η Φύση δεν κανοναρχεί, είναι βουβή σε θέματα ηθικής. Η προστακτική δεν προκύπτει από την οριστική έγκλιση. Η καίρια αυτή -για τον φιλελευθερισμό- διάκριση δεν έχει περάσει στην τρέχουσα γλώσσα. Πλήθος άνθρωποι επιμένουν ότι κάτι είναι ωραίο, τίμιο, ορθό, προοδευτικό, αξιομίμητο, όπως είναι στρογγυλό, κόκκινο, αιχμηρό ή λείο. Γι’ αυτούς οι διαφωνούντες με τις δικές τους αισθητικές ή αξιολογικές προτιμήσεις είναι χυδαίοι, τυφλοί, παράλογοι ή πουλημένοι. Η αξία από εκεί που ήταν εκτίμηση υποκειμενική μετουσιώνεται έτσι σε ποιότητα και θεωρείται ότι εγκατοικεί στα πράγματα, βρίσκεται δηλ. εκτός του αξιολογούντος εαυτού. Τούτο οδηγεί σε ένα περαιτέρω σκαλοπάτι προς τον ολοκληρωτισμό. Όταν η αξία νοηθεί ως εγκατοικούσα στο αντικείμενο, η ωφέλεια (δηλ. η ιδιοποίηση του αντικειμένου που νοείται ως έχον αξία) γίνεται και αυτή αντικειμενική, μετρήσιμη και χορηγήσιμη από μια πατερναλιστική Πολιτεία που μεριμνά πλέον για την αύξηση της ευτυχίας και την αφαίρεση της οδύνης ως την εννοεί η ίδια και όχι τόσο για την προστασία των δικαιωμάτων των πολιτών οι οποίοι είναι οι μόνοι αρμόδιοι να αξιολογούν. Για τον φιλελεύθερο που πιστεύει ακράδαντα ότι οι προτιμήσεις είναι ιδιωτικές και δεν επιδέχονται κρατικοποίηση αυτά είναι λίαν επικίνδυνα παιχνίδια. Η ελευθερία, επιμένει, πρέπει να διασφαλίζεται από την πολιτεία, η ωφέλεια είναι υπόθεση του καθ’ ενός. Άλλωστε ακόμη και οι ίδιοι οι κρατικοσοσιαλιστές παραδέχονται πλέον εδώ και μερικά χρόνια ότι απουσία οδύνης δεν μπορεί να εγγυηθεί το κράτος, ενώ άλλοτε ισχυρίζονταν ότι το παρεμβατικό τους σύστημα θεράπευε πάσαν νόσον.

Η πλήρης αξιολογική ουδετερότητα του κράτους ως προϋπόθεση για να λειτουργήσει ανεμπόδιστα ο αξιογόνος μηχανισμός των ατομικών συνειδήσεων δεν είναι αγνοήσιμη ιδεοληψία των φιλελευθέρων. Υπάρχουν σήμερα στην Ελλάδα πλήθος άνθρωποι σε διάφορες παρατάξεις που για ποικίλους ο καθένας λόγους είναι απολύτως βέβαιοι για το ποιες αξίες πρέπει να τιμούμε, ποιες ταινίες δεν πρέπει να δούμε, ποιες εφημερίδες είναι για κάψιμο, και ποιες εκπομπές για κόψιμο. Όταν σε όλον τον πλανήτη βλέπει κανείς μαρξιστικά ή θεοκρατικά καθεστώτα να διώκουν άτομα για «παρέκκλιση» από την δεδομένη κοινότητα σκοπών, την δοτή «γραμμή» • όταν ποικίλοι αυταρχικοί συντηρητικοί οιμώζουν ότι «πολλές ελευθερίες δώσαμε στον όχλο»• όταν ποικίλοι αναρχικοί καίνε, καταστρέφουν και δολοφονούν ενώ οι αρχές καταπονημένες αδρανούν • όταν ο κάθε φανατικός ανάγει το δικό τους «τέλος» σε υποχρέωση για όλους, νόμιμο είναι να αναρωτηθεί κανείς: μήπως μόνο αυτοί που δεν πιστεύουν σε τίποτε το πολύ συγκεκριμένο είναι ικανοί να διαφυλάξουν τα δικαιώματα και τον αξιολογικό πλουραλισμό; Η απάντηση του φιλελευθερισμού είναι ένα ρητό «Όχι». Απλώς οι θρησκευόμενοι, οι συντηρητικοί, οι μαρξιστές, οι σοσιαλιστές, οι αναρχικοί, οι χορτοφάγοι, οι οικολόγοι, οι φεμινιστές και οι ομοφυλόφιλοι θα έχουν σε ένα φιλελεύθερο καθεστώς τις ίδιες ακριβώς ευκαιρίες να παρουσιάσουν στον κόσμο την αξιολογική τους πραμάτεια όπως όλοι οι άλλοι. Θα αναγκαστούν έτσι να συμπεριφερθούν ως φιλελεύθεροι στην πράξη εξασφαλίζοντας ο ένας για τους άλλους και όλοι για τον καθένα, τίμιο παιχνίδι με τήρηση των συμπεφωνημένων κανόνων υπό την εποπτεία της Πολιτείας χωρίς ζαβολιές και χωρίς να συνδέουν τη σύννομη συμπεριφορά τους με την εσώτερη πεποίθηση τους.

Το κράτος δεν αστυνομεύει το σκεπτικό, το «ου ένεκα», την ηθική, αλλά μόνο τη συμπεριφορά, από οιοδήποτε σκεπτικό και αν αυτή εμπνέεται. Δεν είναι δουλειά του κράτους να καθιστά τους πολίτες χριστιανούς ή σοσιαλιστές γενικώς «ενάρετους» (ό,τι και αν σημαίνει αυτό), ούτε βέβαια αποφασιστικούς, ριψοκίνδυνους και καλούς επιχειρηματίες αλλά να τους διασφαλίζει το δικαίωμα να γίνουν όλα αυτά ή ό,τιδήποτε άλλο θέλουν (μουσουλμάνοι, άθεοι, χιλιαστές, οπαδοί διαφόρων γκουρού, ινδουιστές, στωικοί ή αδιάφοροι) χωρίς να κινδυνεύουν ούτε από «αντιφρονούντες» ούτε από επίσημους διωγμούς. Το κράτος δεν είναι ανήθικο, είναι απλώς αμερόληπτο έναντι των ηθικών επιλογών των πολιτών. Η μεγάλη παρεξήγηση εις ότι αφορά τις φιλελεύθερες ιδέες πρέπει να διαλυθεί εξυπαρχής: Ο φιλελευθερισμός δεν υποστηρίζει τον ατομικισμό αλλά το άτομο, δεν υποστηρίζει τον εγωισμό αλλά την αυτονομία των πληθυντικών εγώ, δεν υποστηρίζει το κεφάλαιο αλλά τον ανταγωνισμό, δεν υποστηρίζει τον πλούτο αλλά τις ευκαιρίες πλουτισμού, δεν προάγει δικούς του σκοπούς αλλά ευκαιρίες στοχοθεσίας για όλους, δεν προωθεί δικές του αξίες αλλά τις ευκαιρίες εκπονήσεως, προβολής και υλοποιήσεως των αξιολογικών επιλογών των ατόμων. Δεν έχει δοτό ανθρώπινο πρότυπο ο φιλελευθερισμός, στο στυλ του «σοβιετικού ανθρώπου», αλλά επιδιώκει να εξασφαλίσει για κάθε άτομο τη λάμψη της προσωπικότητας, τη χαρά του διαφέρειν και την ευθύνη του βούλεσθαι. Ο Κάντ είχε πει ότι το κύριο δεν είναι η φιλοσοφία αλλά το φιλοσοφείν. Κατά τη φιλελεύθερη πρόταση η ίδια αυτή πολύτιμη διάκριση μπορεί να επεκταθεί σε όλους τους τομείς της ανθρώπινης δραστηριότητος και να περιβάλει το επιχειρείν, το πειράσθαι, το αποταμιεύειν, το επενδύειν, το καινοτομείν, το αδρανείν, το δαπανάν και το χαίρεσθαι. Η χρήση του απαρεμφάτου ταιριάζει θαυμάσια στο φιλε¬λευθερισμό διότι ενώ είναι 100% ρηματική δεν φυλακίζει τη δράση σε συγκεκριμένα χωροχρονικά όρια ούτε την εξαρτά από κάποιο υποκείμενο. Έτσι οι αξίες διαμορφώνονται στη συνείδηση των ελευθέρων ατόμων ως μείγματα απαγορεύσεων και επιταγών τις οποίες επιλέγουν τα αυτόνομα εγώ στην πορεία της ζωής τους με δική τους ευθύνη.

Ο φιλελευθερισμός υστερεί εδώ καταφανώς έναντι των τελοκρατικών θεωριών που προσφέρουν έτοιμη κάθε φορά «γραμμή» στους οπαδούς τους και τους απαλλάσσουν έτσι από το «ασήκωτο βάρος της ελευθερίας τους» που μνημονεύει ο Σαρτρ. Οι θεωρίες αυτές έχοντας προσδιορίσει άπαξ δια παντός τον Σατανά, τον εχθρό ή και απλώς τον αντίπαλο, σκοτώνουν από κει και πέρα απροβλημάτιστα προς χάριν της υπερέχουσας αλήθειας, του Κοινού Σκοπού. Τα ολοκαυτώματα δεν είναι έργο σχετικιστών που πιστεύουν ότι καμία αξία δεν είναι απόλυτη ούτε μηδενιστών που δεν πιστεύουν σε καμιά αλλά λάτρεων του Απολύτου στον τομέα των αξιών που επιμένουν να το επιβάλουν με τη βία και ρίχνονται σ’ αυτόν τον αγώνα με όλον τον ενθουσιασμό και την αγαλλίαση που γεννά σε ορισμένους ανθρώπους ο φανατισμός. Η έμφαση στο πρωτείο του εγώ μοιάζει, αντίθετα να στερεί το εγώ παντός ζωογόνου μύθου, ή ελπιδοφόρου παραμυθίας. Η συνηθέστερη μομφή που του απευθύνεται είναι υπό τύπον ερωτήματος: Θα πέθαινε κανείς για τον φιλελευθερισμό όπως για την πατρίδα, τη φυλή ή τη θρησκεία του;

Ο Άγγλος συγγραφέας Gilbert Keith Chesterton (1874-1936) είχε πει κάποτε ότι μόνο όταν οι ιδέες είναι θολές βρίσκονται άνθρωποι πρόθυμοι να πεθάνουν γι’ αυτές. Τούτο είναι λιγότερο κυνικό απ’ ό,τι ηχεί διότι οι μάρτυρες, όπως εξηγούν οι ίδιοι, έχουν συνήθως μια τελείως προσωπική ιδέα για τα οράματα που τους παρακινούν στην αυτοθυσία. Η προσωπική αυτή ιδέα συχνά αλλοιώνεται μέχρι παραμορφώσεως υπό συνθήκες άπλετου φωτισμού. Ο Κ. Δημαράς σε μια επιφυλλίδα του το «Βήμα» (11-3-84) λέει σχετικά με την «Μεγάλη Ιδέα» που διεκήρυξε ο Κωλέτης στην εθνοσυνέλευση το 1844 καθώς και γενικά για τις λέξεις που ανήκουν στην περιοχή της ιδεολογίας ότι «όσο πιο ακαθόριστο περίγραμμα έχουν, τόσο πετυχαίνουν μεγαλύτερη ακρόαση στο κοινό: καθένας αναγνωρίζει στα περιεχόμενα τους εκείνο που του χρειάζεται, εκείνο που αναζητεί». Από την άλλη, το γεγονός ότι οι άνθρωποι πεθαίνουν για μια ιδέα δεν συναρτάται βέβαια με την ορθότητα της. Ο πολλαπλασιασμός μαρτύρων δεν τεκμηριώνει την αλήθεια της πίστης, όπως είχε παρατηρήσει σαρκαστικώς ο Νίτσε για τον χριστιανισμό. Το γεγονός ότι η κομμουνιστική αριστερά στην Ελλάδα επεκαλείτο άλλοτε τους διωγμούς των οπαδών της προς απόδειξιν ή έστω προς επίρρωσιν, της ορθότητος της πολιτικής της δεν έπεισε ποτέ κανένα. Το μαρτύριο δεν είναι επιχείρημα. Όλα τα κινήματα που εμποτίζουν τους οπαδούς τους με φανατισμό για την επίτευξη κοινών σκοπών εφαρμοστέων με τη βία έχουν μάρτυρες, και το Ισλάμ που έχει διεξαγάγει αναρίθμητους «ιερούς πολέμους» έχει ίσως τους περισσότερους. Εάν ο φιλελευθερισμός υστερούσε σε μαρτυρολόγιο τούτο δεν θα ήταν λοιπόν κατ’ ανάγκην εις βάρος του.

Σήμερα που η πάλη των ιδεών διεξάγεται -στην Ευρώπη τουλάχιστον- χωρίς σκοτωμούς και Βρούτους καθώς οι κυβερνήσεις πέφτουν με το χάρτινο εγχειρίδιο της ψήφου, το ερώτημα είναι πάντως απολύτως θεμιτό: Πώς είναι δυνατόν να εμπνεύσει ενθουσιασμό μια τόσο «στενή» καθαρώς αρνητική αξία, όπως είναι η ελευθερία του ατόμου, νοούμενη ως απουσία καταναγκασμού ανθρώπου από άνθρωπο; Λέγεται (χωρίς τούτο να είναι ιστορικό γεγονός) ότι ο Βολταίρος είπε κάποτε σε κάποιον ανιαρό συνομιλητή του: «Λέτε βλακείες, κύριε, αλλά θα έδινα και τη ζωή μου για να σας εξασφαλίσω το δικαίωμα να τις λέτε ελεύθερα». Πέραν του ευφυολογήματος, ποιος θα έδινε όντως τη ζωή του για να μπορούν οι άνθρωποι να συνεχίσουν να λένε «βλακείες» ανενόχλητα; Το ερώτημα είναι βέβαια κάπως μονόπλευρο διότι ούτε για τις αρχές του Δικαίου πεθαίνει κανείς ούτε για τις αισθητικές αξίες χωρίς τούτο να τις υποβαθμίζει. Είναι επίσης κατάλοιπο μιας αρκετά βάρβαρης εποχής όπου οι «πραγματικές» αξίες έπρεπε να καθαγιάζονται με αίμα για να ληφθούν σοβαρά υπόψη και όπου ο αλληλοσκοτωμός για ιδεολογικούς λόγους εθεωρείτο υπέροχος. Είναι δε όντως γεγονός ότι ο φιλελευθερισμός δεν θάλλει στα πεδία των μαχών, δεν υμνεί τα ματοβαμμένα λάβαρα και γενικώς δεν αρέσκεται σε ανθρωποθυσίες. Είναι περισσότερο φιλοσοφία της ειρήνης, της δημιουργίας, της επιστημονικής αναζήτησης, της ατομικής απόλαυσης, της αθλητικής επίδοσης και γενικώς της προτίμησης για ενέργειες που δεν καταναγκάζουν και δεν σκοτώνουν άλλους. Παρ’ όλα αυτά νομιμοποιείται κανείς να αναρωτηθεί: Είναι αλήθεια ότι δεν εμπνέει ως αξία το πρωτείο του ατόμου;

Μια πρώτη απάντηση είναι βέβαια ότι για τον φιλελευθερισμό μπορεί να έχουν πεθάνει λίγοι, ή και κανένας, αλλά για την ελευθερία έχουν δώσει τη ζωή τους πολλοί. Η άποψη ότι στον ηθικό τομέα οι φιλελεύθεροι είναι εκ καταβολής ανίκανοι να δράσουν διότι δεν είναι απολύτως βέβαιοι για τίποτε ούτε καν για την αθανασία της ψυχής τους, έχει διαψευσθεί επανειλημμένως στην πράξη και πιο πρόσφατα στον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο, όπου φιλελεύθεροι πολίτες των Δυτικών Δημοκρατιών δεν υστέρησαν καθόλου σε θάρρος, ευψυχία και πνεύμα αυτοθυσίας έναντι ποικιλώνυμων ολοκληρωτικών φανατικών συχνά χωρίς καν την παρηγοριά της μεταθανάτιας ευτυχίας. Αυτό που ξεχωρίζει ωστόσο τους φιλελεύθερους από τους φανατικούς των σκοπών είναι ότι οι φιλελεύθεροι παρ’ όλον ότι ανάγουν τα πάντα στο άτομο και αναγνωρίζουν το πρωτείο του σε όλα, συμβαίνει να προτιμούν συχνά -ως άτομα- «μιας ώρας ελεύθερη ζωή παρά σαράντα χρόνια σκλαβιά και φυλακή». Η αυτοθυσία μοιάζει αντιφιλελεύθερη πράξη καθότι ο θάνατος που καταστρέφει οριστικώς το άτομο δεν συμβιβάζεται λογικώς με το πρωτείο του ατόμου. Η άποψη αυτή όμως βασίζεται σε μια παρεξήγηση. Το πρωτείο του ατόμου είναι η αναγνώριση της προτίμησης που δείχνει κάθε φορά το άτομο σε μια συγκεκριμένη σειρά ενεργημάτων τα οποία δεν είναι υποχρεωτικό να περιλαμβάνουν κατ’ ανάγκην την επιβίωση του. Οι ριψοκίνδυνοι αλπινιστές εξερευνητές ή αστυνομικοί παίζουν την ζωή τους κορώνα γράμματα αλλά δεν είναι δούλοι κανενός, είναι αυτόνομοι άνθρωποι υπεύθυνοι για τις αποφάσεις τους. Όσο για την υπόσχεση αιωνίας ζωής σε κάποιον Παράδεισο ο οποίος στην περίπτωση του Ισλάμ παίρνει πολύ συγκεκριμένη μορφή ξενοδοχείου πολυτελείας μετά χαρεμιού, αυτή δεν επιδρά σε ανθρώπους που ιεραρχούν οι ίδιοι τις προτεταιότητές τους ακριβώς όπως δεν επιδρά ως αντι-κίνητρο και η ζοφερή περιγραφή της κόλασης.

Οι φιλελεύθεροι αγωνίζονται για την ελευθερία -η οποία όταν παίρνει την μορφή αγώνος κατά του καταναγκασμού ενός έθνους από άλλο αποκτά συλλογικό χαρακτήρα-χωρίς να εντάσσονται κατ’ ανάγκην σε μεσσιανικά κινήματα και να φανατίζονται από ποικίλα ιερατεία. Η αλήθεια είναι ωστόσο ότι οι «αρνητικές αξίες» ως είναι η απουσία καταναγκασμού είναι υστερόγραφο του πολιτισμού μετά από μακρά ιστορία αλληλοεξοντώσεως φανατικών οι οποίοι έχοντας αποτύχει, όλοι, να επικρατήσουν οριστικώς επί των αντιπάλων τους, δέχτηκαν κάποια στιγμή έστω απρόθυμα να συνυπάρξουν με τους άλλους και να σεβαστούν ακόμη και τη μειοψηφία του ενός (που έλεγε ο J.S. Mill) ή τα δικαιώματα του βλακός που φέρεται υπερασπίζων ο Βολταίρος. Ο Μίλτον Φρήντμαν λέει ότι αν ρωτούσε κανείς τους πολίτες μιας χώρας αν έπρεπε οι μειοψηφούντες ιδεολογικοί τους αντίπαλοι να έχουν δικαίωμα να προωθούν τις ιδέες τους, όλοι θα έλεγαν όχι. Μόλις όμως διαπιστώσουν ότι σε πολλά ζητήματα στα οποία οι ίδιοι είναι μειοψηφία θα έπρεπε και αυτοί να σωπάσουν, τότε υιοθετούν, έστω χωρίς ενθουσιασμό, την αρχή της κατοχυρωμένης ελευθερίας του λόγου για όλους, δηλ. ακόμη και για τους μειοψηφούντες.

Είναι λοιπόν προφανές ότι ο φιλελευθερισμός δεν έχει δική του ηθική να προτείνει. Το μόνο στο οποίο επιμένει είναι ότι τα πληθυντικά εγώ μπορούν να στοχοθετούν ότι η διαδικασία αυτή δεν είναι φενάκη και ότι εδράζεται στην ευθύνη του εγώ για τις πράξεις του. Στη νεότερη Ελλάδα —αντίθετα με ό,τι συνέβαινε με την αρχαία— το άτομο διατρέχει έναν καθαρώς πολιτισμικό κίνδυνο αποπροσανατολισμού. Το εκπαιδευτικό σύστημα και οι ρήσεις των ταγών ενσταλάζουν στα παιδιά την ιδέα ότι οι αντιξοότητες οφείλονται σε άλλους. Τούτο επεκτείνεται και σε τρέχουσες πολιτικές εκτιμήσεις. Όταν επί δεκαετίες η εθνικοφροσύνη απέδιδε τα πάντα στον «δάκτυλο της Μόσχας» και η αριστερά στον «δάκτυλο της Ουάσιγκτον», το σαστισμένο άτομο βρίσκεται εν μέσω δακτύλων που θεωρείται ότι του καθορίζουν τη μοίρα χωρίς αυτό να μπορεί να αντιδράσει. Τούτ’ αυτό παρατηρείται και στο ατομικό επίπεδο όπου αναζητείται κάθε φορά εξωγενής δικαιολογία για την αποτυχία. Ένα σύστημα αγωγής που μαθαίνει τους ανθρώπους να είναι ανεύθυνοι, να μην συναρτούν δηλαδή τις πράξεις τους με το αποτέλεσμα τους, διαιωνίζει τη σύγχυση, την εξάρτηση αλλά ενδεχομένως και την εθελότυφλη υποτέλεια σε κάθε λογής «δακτύλους». Στοιχείο φιλελεύθερου ήθους είναι ότι το άτομο δεν μπορεί να διεκδικεί το πρωτείο του μόνο όταν επιτυγχάνει.

Στοιχείο φιλελεύθερης αγωγής —αν όχι ηθικής— είναι και ο τονισμός της διαφοράς, η εμμονή στην ουσία, η σαφήνεια στη διατύπωση. Σεβασμός του δικαιώματος του εκφράζεσθαι δεν σημαίνει εκ των προτέρων υποταγή στη γνώμη του άλλου, η υποστήριξη μιας «σούπας φρονήματος» όπου όλα είναι λίγο πολύ αληθινά, όπου τα πάντα ισχύουν, όπου το λεγόμενο είναι σωστό αλλά και το αντίθετο του επίσης. Η Θουκυδίδεια άποψη του «εκάτεροι αληθώς φρονούμεν» η οποία τόσο γοητεύει τον Ζουράρι και θυμίζει σύγχρονη «συναίνεση» σε θέματα πολιτικής, δεν είναι φιλελεύθερη πρακτική. Τα δικαιώματα του ανθρώπου είναι κυρίως δικαιώματα του (νομίμως και εν ασφάλεια) διαφέρειν, δικαιώματα του διαφορίζεσθαι. Εάν όλοι οι άνθρωποι γίνουν λίγο-πολύ το ίδιο τι χρειάζονται οι ελεύθεροι θεσμοί;

Ελευθερία σημαίνει ευθύνη αλλά και διαφορά. Το πρωτείο του ατόμου δεν ταυτίζεται με κάποιο υλικό συμφέρον, εγωισμό και πλεονεξία. Πρόκειται για ηθικώς ουδέτερη έννοια διότι το άτομο μπορεί να γίνει επιχειρηματίας, στρατηλάτης, κληρικός, άγιος ή μύστης. Μέσα στο πρωτείο του ατόμου περιέχεται δηλαδή και η έννοια του φιλάλληλου φιλόδοξου φιλοσόφου, φιλοκαλούντος ή φιλοπροόδου ατόμου.

Στον καθορισμό προτεραιοτήτων στην καθημερινή ζωή το πρωτείο του ατόμου έχει γίνει συχνά αντικείμενο λοιδοριών και ονειδισμού από τους λάτρεις των συνόλων ως περιφρονητέος τρόπος ζωής. Είναι χαρακτηριστικό εν προκειμένω, ότι ο Λεωνίδας Κύρκος, ηγετικό στέλεχος της «πεφωτισμένης αριστεράς», εξακολουθούσε έως το 1988 να προβάλλει τον σοσιαλιστικό μύθο για την ποταπότητα του ιδιοτελούς ατόμου. Σε ερώτηση της Μένιας Παπαδοπούλου («Σελίδες της Καθημερινής» 12-6-88) «τι απαντάτε σ’ αυτούς που λένε ότι πέρασε η εποχή του σοσιαλισμού» ο Κύρκος αποκρίνεται: «Ναι, ξέρω, μας λένε ότι ήρθε η ατομοκεντρική εποχή, ο «εαυτούλης» μας. Εμείς απαντάμε ότι δεν υπάρχουν ατομικές λύσεις. Στην εποχή μας η ανθρώπινη προσωπικότητα θα ανθίσει μέσα στην έκρηξη της συλλογικότητας». Ο όρος «εαυτούλης» δεν είναι βέβαια ένα αθώο υποκοριστικό αλλά μομφή.

Παραπέμποντας στο γνωστό θεατρικό έργο του Δημήτρη Ψαθά αναφέρεται σε άτομο με ποταπές μικρόψυχες επιδιώξεις σε αντίθεση με την εικαζόμενη γενναιοφροσύνη των αγωνιστών για τα υψηλά και τα μεγάλα υπερατομικά ιδανικά. Μιλώντας για τον δικό του εαυτό (όχι εαυτούλη) ο Λ. Κύρκος λέει ότι είναι «συλλογικό προϊόν» αλλά δεν εξηγεί πως συνέβαινε τότε που έδινε τη συνέντευξη —όπως έδειχαν οι δημοσκοπήσεις— να τον συμπαθούν δέκα φορές περισσότεροι μικροαστοί «εαυτούληδες» από τις αγωνιστικές εκείνες προσωπικότητες της Αριστεράς που τον εψήφιζαν.

Το πρωτείο του ατόμου, χωρίς ονειδισμούς, περιφρονητικά υποκοριστικά και αφ’ υψηλού συγκαταβατικές θεωρήσεις, δεν σημαίνει ότι η συλλογικότης είναι αυταπάτη ή ότι ακόμη και η ύπαρξη του άλλου είναι προβληματική όπως ισχυρίσθηκαν ορισμένοι φιλόσοφοι. Σημαίνει απλώς ότι το άτομο έχει την αποκλειστική ευθύνη στις σχέσεις του με τους άλλους και ότι το οιοδήποτε σύνολο είναι προϊόν ελευθέρας βουλήσεως επί ταυτώ συμφωνούντων ατόμων και υπάρχει μόνον όσο τα άτομα αυτά εμμένουν στις επιλογές τους. «Εαυτούληδες» είναι υπό μιαν έννοια όλοι. Συλλογικό προϊόν δεν είναι κανένας. Το κόμμα δεν «παράγει» άτομα. Αυτά το παράγουν, το συγκροτούν και το συντηρούν. Αν αλλάξουν γνώμη το κόμμα παύει να υπάρχει, αυτοδιαλύεται, περνάει στην ιστορία. Από την εποχή του Λένιν, ήδη, οι σύγχρονοι επαναστάτες δεν σταμάτησαν να κατακεραυνώνουν τους «μικροαστούς» —ακόμη και στις τάξεις του κόμματος— που υποτιμούσαν τη σημασία της «μαζικής πάλης» και δεν απερροφώντο ομαλά στην χοάνη του κινήματος να γίνουν «ένα με το λαό». Κατάλοιπα αυτής της περιφρόνησης διαπιστώνει κανείς και σε ορισμένους Έλληνες διανοούμενους που ξορκίζουν τον μικροαστισμό και τις τάχα κοντόθωρες, ταπεινές, ιδιοτελείς στοχοθεσίες του, και του καταλογίζουν ότι αδιαφορεί για τα υψηλά και τα μεγάλα, την Επανάσταση, την Αλλαγή, την Ορθή Πίστη, την Σωτηρία της ψυχής, την Τέχνη, το μεγαλείο της Πατρίδας σήμερα και το Καθαρό Περιβάλλον.

Ο φιλελεύθερος, χωρίς βεβαίως να κηρύσσει ως φιλελεύθερος καμία υπερβατική ηθική, νομιμοποιείται να θέτει συνεχώς καίρια και επιτακτικά ερωτήματα στους φορείς συνολοκεντρικών ιδεολογιών οι οποίοι αρέσκονται να γελοιοποιούν τις νοούμενες ως μικρόψυχες και ποταπές προσπάθειες των πληθυντικών εγώ από το «ηθικό ύψος» στο οποίο έχουν αυτοτοποθετηθεί. Είναι λοιπόν ανήθικο να πειρώνται οι πολίτες να ανεβάσουν το βιοτικό και εκπαιδευτικό επίπεδο των οικογενειών τους με τις δικές τους κυρίως δυνάμεις, πράγμα που είναι προσιτό στον καθένα; Είναι ανήθικο να μεριμνούν ώστε τα παιδιά τους να αποκτήσουν εφόδια (υλικά, παιδευτικά) που θα τους δώσουν ένα συγκριτικό πλεονέκτημα στη ζωή; Είναι ανήθικο να θέλουν να αποταμιεύουν χωρίς να ζημιώνονται (λόγω πληθωρισμού) έτσι ώστε να μην έχουν ανάγκη το κράτος όταν τους συμβεί κάτι δυσάρεστο; Είναι ανήθικο να θέλουν να συνδέουν απολαυές με εργασία, να καταγγέλλουν την οκνηρία, τη μέθη, τη χαρτοπαιξία και τα ναρκωτικά, να συνδυάζουν οικονομία μέσων και δυνάμεων, προβλεπτικότητα και τόλμη, περίσκεψη και καινοτομία με στόχο την ατομική προκοπή;

Οι κρατικοσοσιαλιστές θεωρούν ηθικό μόνο το συλλογικό και ανήθικο, την επιδίωξη ατομικών σκοπών ανεξαρτήτως του ποιοι είναι αυτοί. Η απόρριψη του κρατικοσοσιαλιστικού συστήματος αξιών δεν συνιστά βέβαια καθ’ εαυτήν φιλελεύθερη ηθική αλλά μετά από την πολύχρονη γελοιοποίηση των «μικροαστικών» αξιών των «εαυτούληδων» που ενισχύουν τον ανθρωποπλαστικό ρόλο της οικογένειας, την αυτεπάρκεια και την ευσυνείδητη εργασία, χρήσιμο είναι να αποκατασταθούν ορισμένες συκοφαντημένες αξιολογικές επιλογές, όχι κατ’ ανάγκην για να προτιμηθούν από άλλες αλλά για να σπάσει το αξιολογικό μονοπώλιο που έχουν επιβάλει οι κάθε λογής αντιφιλελεύθεροι, θρησκευόμενοι, μαρξιστές και πάσης φύσεως δογματικοί. Η πλοήγηση μέσα στον αξιολογικό πλουραλισμό που κατοχυρώνει το φιλελεύθερο σύστημα είναι ευθύνη των πληθυντικών εγώ. Ο φιλελευθερισμός απλώς θάλπει την τάση που δείχνουν οι άνθρωποι —και ιδίως οι Έλληνες— αντί να ρωτάνε μόνο «γιατί» για κάτι που υπάρχει, να ρωτάνε «γιατί όχι» για κάτι που φαντάζονται. Ένα πρωτεύον χωρίς το δώρο της φαντασίας, αυτής της φουσκονεριάς της ψυχής που επιτρέπει κάθε φορά να αποκοπούν οι πριμάτσες και να βγει το πλοίο στα ανοιχτά, δεν θα είχε ξεφύγει από την πεπατημένη των ενστίκτων. Αντίθετα οι φανατικοί του ενός συγκεκριμένου «τέλους» θέλγονται κυρίως από τη λογοκρισία προσπαθώντας να εκριζώσουν ή έστω να γελοιοποιήσουν κάθε ετερόδοξη γνώμη, να στιγματίσουν κάθε αντιφρονούντα ως «εαυτούλη».

Ο φιλελευθερισμός δεν υποδεικνύει τα δέοντα. Εξαντλείται στο να κατοχυρώνει την ελευθερία σκέψεως, ομιλίας, θρησκευτικής λατρείας, γραφής, επικοινωνίας και ψήφου του καθ’ ενός και όλων. Ο άνθρωπος έχει στη φιλελεύθερη τάξη δικαίωμα ζωής, αξιοπρέπειας, αυτεξουσιότητος, ίσης μεταχειρίσεως εκ μέρους των αρχών, ισονομίας, ισηγορίας, ισοπολιτείας και βεβαίως ατομικής ιδιοκτησίας. Οι αρχές αυτές δεν συγκροτούν ηθική, αλλά μπορούν ως ένα σημείο να φωτίσουν το πράττειν. Η ελευθερία είναι η λυδία λίθος του οικοδομήματος. Ως τώρα, οι πολιτισμοί που αποκρυσταλλώνονταν σε καθεστώτα (Αιγυπτιακός, Κινεζικός, Ρωμαϊκός αλλά όχι βέβαια ο διάσπαρτος Ελληνικός) μετατρέπονταν σύντομα σε κλειστά συστήματα με αποτέλεσμα οι ηγέτες να βλέπουν την ελευθερία ως ανατροπή. Ο φιλελεύθερος πολιτισμός, όμως, που οικοδομήθηκε στη Δυτική Ευρώπη μετά την Αναγέννηση, θεσμοθέτησε όλη τη φρεσκάδα της αρχαιοελληνικής περιέργειας και ετεροδοξίας, χωρίς να θρυμματισθεί σε ανίσχυρες μονάδες όπως οι αρχαίες πόλεις και χωρίς ποτέ να γίνει καθεστώς όπως η Ρώμη. Έμεινε έτσι «ανοικτός». Η ουσία του είναι αντιτελειοθηρική. Οι κοσμοαντιλήψεις της τελειότητος γεννούν κατ’ ανάγκην μισαλλοδοξία διότι αφ’ ής στιγμής υιοθετήσει κανείς κάτι ως τέλειο, κάθε επίθεση εναντίον του μοιάζει χαμερπής και εξοβελιστέα, έργο του διαβόλου ή της «μαύρης αντίδρασης». Οι φιλελεύθεροι σπάνια ζητωκραυγάζουν και ποτέ δεν μεγαλοφρονούν διότι δεν συγκροτούν στρατό οπαδών αλλά άθροισμα πληθυντικών εγώ με τη δική του το καθένα αίσθηση προτεραιοτήτων.

Η φιλελεύθερη χωροταξική παρομοίωση για την κίνηση ιδεών, και αξιών είναι μια πλατεία, μια αγορά, (η Αγορά), στην οποία οδηγούν πάμπολλοι δρόμοι και όπου περιδιαβάζει μέγας αριθμός ατόμων. Άλλοι από αυτούς έρχονται, άλλοι φεύγουν, άλλοι κοντοστέκονται και συνομιλούν, άλλοι περιεργάζονται εμπορεύματα, βιβλία, ιδέες, έργα τέχνης, άλλοι μιλούν, άλλοι χορεύουν, άλλοι προσπαθούν να επικοινωνήσουν μεταξύ τους, άλλοι σιωπούν, άλλοι λειαίνουν με συνεχείς διαβουλεύσεις τις αιχμηρές απολήξεις των ιδεών τους. Όσοι βρίσκουν μια καλή θέση ξέρουν ότι είναι προσωρινή, όσοι έχουν κάτι να προτείνουν ξέρουν ότι τούτο θα αμφισβητηθεί. Οι διαλεγόμενοι είναι ανεκτικοί στους τρόπους αλλά όχι ενδοτικοί στην ουσία και συμπίπτουν όλοι σε μία και μόνο άποψη ότι δηλαδή οι διαφορές τους δεν θα λύνονται με τη βία. Το δογματικό πρότυπο, αντίθετα, δεν βασίζεται στην αλληλεπίδραση και την συνομιλία αλλά στην κατήχηση. Θυμίζει εκκλησία με ιερά κείμενα, μύστες, ιερουργούς, τελετουργίες, αποκηρύξεις, καταγγελίες «ανίερων σκοπών», προβολή του παραδείσου, καταδίκη του σατανά, συνεχείς αφορισμούς, άφεση αμαρτιών, μεγάλες συγκρούσεις, συμφιλιώσεις, σχίσματα και συγκρητισμούς. Σήμερα που οι κάθε λογής δογματικοί δεν ξέρουν πια τι ακριβώς θέλουν καθώς τα σχίσματα περίσσεψαν, το ιερατείο μιλάει χαμηλόφωνα στο ιερό για τα προβλήματα του, ενώ το εκκλησίασμα αποχωρεί αθόρυβα στις μύτες των ποδιών.

Ο φιλελευθερισμός και το θείο

«Μετά την Αναγέννηση και το Διαφωτισμό -γράφει ο Χρ. Γιανναράς στο έργο του «Ορθοδοξία και Δύση» (σελ. 140)- ο τρόπος ζωής που διαμορφώθηκε στα όρια του δυτικού πολιτιστικού βίου πήρε ένα εντελώς συγκεκριμένο περιεχόμενο: είναι το πρωτείο του ατόμου, ό,τι συνήθως ονομάζουμε προτεραιότητα της συλλογιστικής ικανότητος του υποκειμένου, η ορθολογιστική οργάνωση της ζωής με βάση την εξυπηρέτηση των ατομικών αναγκών, επιθυμιών, δικαιωμάτων και ελευθεριών». Φυσικά ο ορισμός αυτός είναι κάπως περιοριστικός διότι το πρωτείο του ατόμου σημαίνει ακριβώς ότι ουδείς νομιμοποιείται να υπαγορεύσει στο άτομο την οργάνωση της ζωής του, «ορθολογιστική» ή μη. Πρωτείο του ατόμου σημαίνει ότι το άτομο μπορεί να ρυθμίσει τη διαβίωση του όπως ακριβώς θέλει, χωρίς να δώσει λογαριασμό σε κανέναν. Αυτό το άτομο ωστόσο, φορεύς δικαιωμάτων, κινδυνεύει -λέει ο Γιανναράς- να χάσει (ακριβώς λόγω χειραφετήσεώς του) τη «δυνατότητα της πληρωματικής προσωπικής σχέσεως του με το Θεό» καθότι «μαζί με τον κόσμο υποτάσσεται και ο Θεός στη διάνοια».

Είναι προφανές ότι για έναν ορθόδοξο χριστιανό η επιλογή μεταξύ του πρωτείου του Θεού και του πρωτείου του ατόμου δεν τίθεται καν διότι ακόμη και η διατύπωση του διλήμματος είναι βαθύτατα ασεβής. Ο Θεός έχει αυτομάτως το προβάδισμα. Εάν έμενε στην κλασική αυτή θέση ο Γιανναράς, η συζήτηση μαζί του θα σταματούσε εκεί. Το πρωτείο του ατόμου δεν «αποδεικνύεται». Είναι αίτημα όπως το Ευκλείδιο, το οποίο δέχεται κανείς εξυπαρχής ή απορρίπτει.

Όμως ο Γιανναράς δεν μένει στο σίγουρο έδαφος των Γραφών που ξεκινούν από το πρωτείο του Θεού χωρίς να πειρώνται να το αποδείξουν. Ριψοκινδυνεύει σε χώρους πολύ πιο δύσβατους. Προσπαθεί να υπονομεύσει το φιλελεύθερο αίτημα για τη χειραφέτηση των πληθυντικών εγώ επικαλούμενος μια τελείως ιδιότυπη διάκριση ατόμου και προσώπου. Αν τον κατάλαβα καλά, απορρίπτει το άτομο —όπως το νοούν οι φιλελεύθεροι—θεωρώντας το ως μια απλή «μονάδα αναγκών και απρόσωπων θελημάτων της φύσεως» («Η Ελευθερία του Ήθους» σελ. 199). Αντιθέτως, ανεπανάληπτο, μοναδικό είναι κατ’ αυτόν μόνο το πρόσωπο που «προσδιορίζει τη φύση, δεν προσδιορίζεται από αυτήν». Έχει την όψη (ωψ, ωπός) προς κάποιον ή κάτι, είναι, λέει, «απέναντι» στο Θεό. Έτσι το πρόβλημα της ηθικής, κατά τον Χ.Γ. «συγκεφαλαιώνεται από τη μετάβαση από το άτομο στο πρόσωπο, από τη φυσική αναγκαιότητα στην προσωπική ελευθερία». Βέλτιστος τρόπος για να επιτευχθεί αυτή η μετάβαση είναι η ασκητική εμπειρία και η εφαρμογή ασκητικών κανόνων όπως η νηστεία που είναι «έμπρακτη κοινωνία με τη ζωή της σύνολης εκκλησίας».

Όπως και αν έχει το πράγμα η αντιπαράθεση του ατόμου στο πρόσωπο δεν είναι προφανής τουλάχιστον για κάποιον που δεν ξεκινάει από την αξιωματική παραδοχή της ύπαρξης μιας προσωπικής θεότητας προς την οποία στρέφει την όψη του ο κάθε άνθρωπος γενικώς ως άνθρωπος (όχι απλώς ο συγκεκριμένος πιστός ως πιστός). Η αντιπαράθεση αυτή αναπαράγει με άλλους όρους τη διάκριση της «αγγελικής» ή ψυχοπνευματικής από την «δαιμονική» ή ζωώδη φύση του ανθρώπου η οποία διέπει τα άτομα (που δεν έχουν ακόμη ανελιχθεί σε πρόσωπα). Βεβαίως η λαχτάρα ευγενισμού της ζωής μέσω νηστείας και προσευχής είναι απολύτως σεβαστή επιλογή του εγώ, που δεν καθίσταται μοναδικό και ανεπανάληπτο λόγω αυτής της επιλογής, αλλά ήταν τέτοιο και πριν την κάνει. Η ανθρωπολογία του φιλελευθερισμού δεν είναι αυθαίρετη ούτε προκύπτει από ερμηνεία ιερών κειμένων. Βασίζεται στη διαπίστωση της ποικιλότητας των φυσικών οργανισμών παρ’ όλον ότι τα δομικά τους υλικά είναι εκπληκτικώς ομοιογενή. Το σώμα του ανθρώπου οφείλει τα ιδιάζοντα χαρακτηριστικά του στο μοναδικό του γενετικό υλικό το οποίο αποτελείται ωστόσο από αδιαφοροποίητα μεγαλομόρια πρωτεΐνης. Αυτό που διαφέρει από άνθρωπο σε άνθρωπο δεν είναι η σύνθεση της πρώτης ύλης αλλά ο συνδυασμός και ανασυνδυασμός των στοιχείων της. Αυτή η αρχή της μοναδικότητας, του ανεπανάληπτου που οικοδομείται με κοινότατα, αδιαφοροποίητα υλικά σε πρωτότυπους συνδυασμούς διαπιστώνεται όχι μόνο στο σώμα αλλά και στα πνευματικότερα των προϊόντων του ανθρώπου. Οι συμφωνίες του Μπετόβεν αποτελούνται από τις 7 κοινότατες νότες του πενταγράμμου, ο Παρθενών από μάρμαρα της Πεντέλης όμοια με αυτά του νεροχύτη μας. Η ομοιογένεια της υφής λειτουργεί ως υπόστρωμα για την ετερογένεια της μορφής. Ο ατομοκεντρικός φιλελευθερισμός θεμελιώνεται στο σεβασμό της «ετερότητας του ατόμου», ακριβώς όπως ο Γιανναράς στηρίζει τη θεολογία του στην «ετερότητα του προσώπου». Δεν είναι σαφές γιατί στην πρώτη περίπτωση το εγώ είναι ένας απλός «θεληματάρης της φύσης» ενώ στη δεύτερη είναι εμπνευσμένο υψηλόφρον «πρόσωπο» άξιο πάσης τιμής και ελευθερίας.

Η διαφορά της ορολογίας, ωστόσο, δεν είναι καθόλου αμελητέα. Το πρόσωπο εφόσον βλέπει το Θεό δεν μπορεί να είναι άθεο ή ασεβές (όπως ενδεχομένως το άτομο) αλλά μόνο αμαρτωλό και μετανοούν. Αντίθετα, «η εμμονή στην ατομικότητα σημαίνει αποτυχία του ανθρώπου» (ibid σελ. 28). Όχι βέβαια αποτυχία επιτεύξεως των ιδίων αυτού σκοπών αλλά αποτυχία με τη θεολογική έννοια. Η αμαρτία είναι κατά τον Γιανναρά «ελεύθερη επιλογή» από την οποία μπορεί κανείς ωστόσο να σωθεί επιλέγοντας, και πάλι ελευθέρως, την «μετάνοια» που σημαίνει «αλλαγή του νου». Η επίγνωση της πτώσης και η πίστη σε έναν προσωπικό Θεό είναι προϋποθέσεις για τη μετάνοια μέσω της οποίας η αμαρτία μετατρέπεται σε «πένθος χαροποιό» αφού το πρόσωπο δεν αποτυγχάνει αλλά σώζεται οριστικά και για την αιωνιότητα.

Ενώ λοιπόν ο φιλελεύθερος αναγνωρίζει το άτομο (αμαρτωλό ή άγιο κατά περίπτωση) ως υπεύθυνο φορέα αξιών που οφείλει πάντως να σέβεται την έννομη τάξη και τιμωρείται όταν την παραβιάζει (ασχέτως «μετάνοιας»), ο Γιανναράς εξηγεί ότι το άτομο αναβαθμίζεται σε πρόσωπο όταν μετανοεί για τις αμαρτίες του οπότε και ελευθερώνεται πια από τις συνέπειες των αμαρτωλών του πράξεων. Γι’ αυτό ο Χριστός, λέει, «ηγέρθη εκ νεκρών θανατώνοντας το Νόμο» καταργώντας στη ζωή της εκκλησίας την ανάγκη του Νόμου που ήταν η θεμελιώδης έννοια στον Ιουδαϊσμό, διότι «συνέπεια του νόμου είναι η οργή όχι η Χάρη του Θεού». Ο τιμωρός Θεός των Ιουδαίων μετατρέπεται με την κατάργηση του Νόμου, στον Πατέρα της χριστιανικής θρησκείας, τον «φιλεύσπλαχνο και ελεήμονα Θεό» της Καινής Διαθήκης που ακτινοβολεί μόνο αγάπη για το πλάσμα.

Σε μιαν ανάλυση ενδιαφέρουσα, καθό πλήρως ανατρεπτική της φιλελεύθερης αντίληψης για την άσκηση αυτονομίας ως στοχοθεσίας σε σταθερό κανονιστικό πλαίσιο ο Γιανναράς εξηγεί διεξοδικά στο βιβλίο του «Ελευθερία του Ήθους», ότι η αμαρτία είναι για τους πρώτους χριστιανούς καθαρώς προσωπική υπόθεση -όχι παραβίαση κανόνων-και αντιμετωπίζεται «στο χώρο του μυστηρίου και της μετάνοιας». Έκτοτε όμως, η Εκκλησία εκπίπτει —ως διαπιστώνει— σε θεσμό, γίνεται «θρησκεία« (η λέξη αποκτά υποτιμητική σημασία στα γραπτά του ορθόδοξου αυτού στοχαστή) και αναπτύσσει ένα «σύστημα Δικαίου» μια σχολαστική δηλ. περιπτωσιολογία, κακέκτυπο Μωσαϊκού Νόμου, ακόμη και «κανόνες», ενίοτε βλακώδεις, που κωδικοποιήθηκαν από τον Πάπα Γρηγόριο XIII (1572-1585). Τούτο είχε ως αποτέλεσμα «να διασυρθεί η αμαρτία και να εκπέσει σε πλημμέλημα, με αποκορύφωμα αυτής της παρακμής να μιλάμε σήμερα για δικαιώματα του ανθρώπου ενώ θα έπρεπε να μιλάμε μόνο για αμαρτωλά ή μετανοούντα πρόσωπα μην έχοντα χρεία νόμου ή δικαιωμάτων». Στην πολιτεία του Γιανναρά περιττεύει το κράτος δικαίου. Από τη στιγμή όμως που τίθεται ως κοινός σκοπός σε όλα, χωρίς εξαίρεση, τα πληθυντικά εγώ να γίνουν «πρόσωπα», να πιστέψουν, να μετανοήσουν και να σώσουν την ψυχή τους, ανοίγεται πλέον διάπλατος ο δρόμος σε όλες τις εκδοχές για την επίτευξη αυτού του «χριστιανικού τέλους». Στο όνομα ανεπιλήπτων «ελληνοχριστιανικών ιδεωδών», ο κάθε φανατικός θα μπει στον πειρασμό να εξαπολύσει διωγμούς κατά της κοντής φούστας, των μεικτών πλαζ, του Καρνάβαλου της Πάτρας, των δελτίων ταυτότητος που αναγράφουν τον σατανικό αριθμό 666 και των σεναρίων που διαρρέουν από το γραφείο του σκηνοθέτη Θόδωρου Αγγελόπουλου. Η επιθετική δυσανεξία της οργανωμένης ιεραρχίας κατά αθέων, αγνωστικιστών, αντιφρονούντων, αιρετικών, αλλόδοξων και γενικώς διαφωνούντων τροφοδότησε στην ιστορία και τροφοδοτεί ακόμη πράξεις βαθύτατα εξευτελιστικές και καταπιεστικές. Τον Φεβρουάριο του 1955, π.χ., η Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος ζήτησε επισήμως με έγγραφο της να απαγορευθεί η κυκλοφορία των έργων του Καζαντζάκη διότι διεπίστωσε ότι ιδίως με το βιβλίο του «Καπετάν Μιχάλης» «το τριαδικόν του Θεού ασεβέστατα καθυβρίζεται» ενώ στον «Τελευταίο Πειρασμό» «περιέχονται πάλιν ανήκουστοι ύβρεις κατά του θεανδρικού προσώπου του Ιησού Χριστού… και παραποιείται η σωτήρια διδαχή του Ευαγγελίου». Οι φιλελεύθεροι της εποχής -μεταξύ των οποίων και ο Κ. Μητσοτάκης που μίλησε στη Βουλή εύγλωττα κατά του αιτήματος της Ιεράς Συνόδου στη συζήτηση της 11ης Μαρτίου 1955- εκδήλωσαν την αντίθεση τους σ’ αυτή τη σκοταδιστική ενέργεια η οποία ευτυχώς δεν είχε κανένα αποτέλεσμα.

Η σθεναρή φιλελεύθερη στάση σε θέματα ελευθερίας συνείδησης δεν σημαίνει ωστόσο καθόλου ότι ο φιλελευθερισμός είναι εκ καταβολής αντίθετος με την πίστη σε ένα Υπέρτατο Ον και με τους επί γης διαμεσολαβητές του προς το πλατύ κοινό. Σε παλαιότερη επιφυλλίδα του στο «Βήμα» (12-10-74) ο Γιανναράς γράφει: «Η έννοια του κοινωνικού και πολιτικού ‘φιλελευθερισμού’ όπως διαμορφώθηκε στη Δυτική Ευρώπη από τα ‘προοδευτικά’ λεγόμενα κινήματα των τελευταίων αιώνων, προϋποθέτει σχεδόν αυτονόητα και μιαν ανοιχτή αντίθεση προς τον κλήρο και την εκκλησιαστική οργάνωση». Υπό μιαν έννοια ο Γιανναράς έχει απολύτως δίκιο. Όντως ο John Locke και άλλοι φιλελεύθεροι διασταύρωσαν τα ξίφη τους, ή μάλλον τις πέννες τους, με τους εκκλησιαστικούς εκείνους παράγοντες που ήθελαν να επιβάλλουν, συχνά δια πυρός, σιδήρου και της Ιεράς Εξετάσεως τι έπρεπε να λένε, να πιστεύουν και να κάνουν οι άνθρωποι. Τούτο δεν ταύτισε όμως τον φιλελευθερισμό με την αθεΐα. Η ιστορική διαμάχη των φιλελευθέρων με το ιερατείο αφορούσε την επέμβαση του ιερατείου στα δικαιώματα των ανθρώπων όχι τη λειτουργία του ως διαμεσολαβητού του Θεού προς τους ανθρώπους. Σήμερα η διαμάχη έχει κοπάσει όχι μόνο διότι τα δικαιώματα του ανθρώπου έχουν επιβληθεί ως οιονεί αυτονόητα αλλά και διότι η ίδια η χριστιανική πίστη έχει αρκούντως διαφοροποιηθεί. Η εποχή που κάθε λέξη της Αγίας Γραφής εθεωρείτο οπωσδήποτε αληθινή και οιαδήποτε αμφισβήτηση της αίρεση ή αμαρτία, έχει παρέλθει. Έχουν έτσι αισθητώς μειωθεί τα «εγκλήματα» κατά της ορθής πίστεως, ακριβώς διότι έχουν πολλαπλασιασθεί οι διαφορετικές ερμηνείες που διακηρύσσονται εν ασφαλεία. Σήμερα η πίστη αφορά αποκλειστικώς και μόνον τους πιστούς στους οποίους προσφέρει πρότυπα αγιοσύνης, ερμηνείες προελεύσεως, κώδικες συμπεριφοράς και βεβαίως εσχατολογικές προσδοκίες για τη μεταθανάτια τύχη του εγώ. Για τους παραδοσιακούς χριστιανούς η όλη περιπέτεια του ανθρώπου στη γη θα λήξει με τη Δευτέρα Παρουσία. Άλλοι χριστιανοί (κυρίως Αγγλικανοί) μένουν κυρίως στο ηθικό κήρυγμα του Ιησού και απορρίπτουν το δόγμα της αμώμου συλλήψεως, το ρόλο του Αγίου Πνεύματος, την αλήθεια των θαυμάτων, ακόμη και τη σωματική ανάσταση εκ νεκρών του Ιησού, καθώς -ενίοτε- και τη θεία φύση του. Οι παραδοσιακοί οργίζονται με αυτόν τον εκλεκτικισμό και προειδοποιούν ότι η απόρριψη ακόμη και μικρού μέρους της εξ αποκαλύψεως αλήθειας των Γραφών κινδυνεύει να οδηγήσει στη Νιτσεϊκή ανομία: «Ο Θεός απέθανε, επομένως όλα επιτρέπονται». Η ανθρώπινη ιστορία έχει δείξει ότι τέτοιοι φόβοι είναι συνήθως υπερβολικοί διότι η συνοχή των κοινωνιών δεν εξαρτάται από τον ουρανό. Για τους Αρχαίους Έλληνες το πρωτείο είχε τούτη δω η ζωή, ή «άλλη» ήταν σκιώδης και πάντως δεν περιείχε διαδικασία επιβραβεύσεως των «ενάρετων». Ο Άδης ήταν κοινός για όλους. Παρ’ όλον δηλ. ότι ο Θεός δεν είχε ακόμη -ούτως ειπείν- γεννηθεί δεν επετρέποντο όλα. Η στήριξη της κοινωνικής και πολιτειακής τάξεως σε θεία θεμέλια υπήρξε χαρακτηριστικό γνώρισμα εκείνων που φοβήθηκαν τη χειραφέτηση του ατόμου.

Ο πνευματικός εκπρόσωπος της συντήρησης στη Δύση Joseph de Maistre θεωρούσε ότι μόνο η Εκκλησία και συγκεκριμένα η καθολική εκκλησία είχε τη γνώση, τη δύναμη, και την ικανότητα να σώζει τους αμαρτωλούς από την καταστροφή την οποία αυτοί θα επέσυραν, επί των ιδίων αυτών κεφαλών και της κοινωνίας, αν αφήνονταν ακαθοδήγητοι. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο ίδιος είχε εναντιωθεί στην κατάργηση της δουλείας στη Ρωσσία διότι στη χώρα αυτή η Βυζαντινή εκδοχή του χριστιανισμού και το σχίσμα από τη Ρώμη καθιστούσε κατά τη γνώμη του την εκκλησία ανίκανη να παίξει τον ποιμαντορικό της ρόλο. Μόνο η θεσμοθετημένη δουλεία εξασφάλιζε την απαραίτητη πειθαρχία σε συνδυασμό με τη στεγανοποίηση της χώρας από τις επιρροές του «επιστημονικού πνεύματος» των «ελληνορωμαϊκών αξιών» και της «εκλύσεως των ηθών» που προκαλούσαν οι ασύδοτοι έμποροι. Για τον de Maistre το εγώ των απλών ανθρώπων έπρεπε να μη σηκώνει ποτέ κεφάλι, πράγμα που μπορούσε να επιτευχθεί είτε με χρήση καταπιεστικών θεσμών (όπως η δουλεία) είτε με την αυτοταπείνωσή του υπό την πίεση του καθολικού δόγματος. Η αποθέωση αυτής της οικειοθελούς υποταγής του ανθρώπου στο θείο και τους επί γης εκπροσώπους του σημειώθηκε στο μεσαίωνα, οπότε η μεγαλύτερη φιλοδοξία για τον πιστό ήταν να καταλήξει αισίως μετά θάνατον σε ένα χώρο μακάρων όπου η πρόσβαση εξασφαλιζόταν και με συγχωροχάρτια κτώμενα έναντι τιμήματος. Το σκεπτικό ήταν ενδιαφέρον: Οι άγιοι με το να αγιάσουν είχαν -υποτίθεται- συσσωρεύσει ένα ικανό απόθεμα καλών πράξεων και κατ’ επέκτασιν σωτηρίας ψυχών που ξεπερνούσαν κατά πολύ τη μοναδική δική τους ψυχή. Έτσι ο αμαρτωλός πληρώνοντας ένα ποσό —ανάλογα με το μέγεθος της αμαρτίας του και τις οικονομικές ανάγκες του τοπικού επισκόπου και/ή του Βατικανού— έπαιρνε άφεση των αμαρτιών του από το ταμείο αγιοσύνης που διαχειριζόταν ο Πάπας. Σήμερα αυτά τα συστήματα έχουν επισήμως καταργηθεί καθότι επικρατεί πρωτοφανής θρησκευτικός πλουραλισμός, αισθητή μείωση των ιερατικών κλήσεων, ικανή αδιαφορία για τα θεία ενώ έχει τελείως διαβληθεί η εικόνα της Κολάσεως και αρκούντως μετριασθεί η ελκυστικότης του Παραδείσου. Οι φόβοι εκείνων που έλεγαν ότι χωρίς την ποιμαίνουσα Εκκλησία και το φόβο του επέκεινα η ευόλισθη ανθρώπινη φύση θα αποχαλινωνόταν και ο κόσμος θα χανόταν αποδείχθηκαν τουλάχιστον υπερβολικοί.

Προπατορικό αμάρτημα και ελευθερία

Αξίζει να επισημανθεί, ωστόσο, ότι ακόμη και στη δογματική του ο Χριστιανισμός περιέχει αξιόλογες καταβολές φιλελευθέρων ιδεών που συχνά παραθεωρούνται από τους θεολόγους. Ο Παράδεισος είναι υπό μιαν έννοιαν ο χώρος όπου γεννήθηκε το πρώτο Κράτος με άρχοντα το Θεό και η πρώτη Επανάσταση με την ανυπακοή των Πρωτοπλάστων. Όσο για τον πρώτο φιλελεύθερο αυτός υπήρξε, κατά τον Άγγλο στοχαστή και λεξικογράφο Samuel Johnson (1709-1784), ο Διάβολος, ο πρώτος που είπε «Non servam» (δεν υπηρετώ) όταν διεφώνησε με τους σκοπούς της θεϊκής εξουσίας. Το ανθρώπινο φιλελεύθερο στοιχείο στην ιουδαιοχριστιανική κοσμοαντίληψη είναι ότι ο Αδάμ και η Εύα παράκουσαν μεν και επλήρωσαν για την ανυπακοή τους αλλά δι’ αυτής απέδειξαν στον Πλάστη ότι το πλάσμα είναι ελεύθερο να διαλέγει. Υπ’ αυτή την έννοια η ερμηνεία που μετατοπίζει την ευθύνη της ανυπακοής από τον Αδάμ στην Εύα και από την Εύα στον όφι υποβαθμίζει την αυτονομία των Πρωτοπλάστων. Η εκδίωξη από τον Παράδεισο μένει έτσι αδικαίωτη και ανεξήγητη εφόσον σύμφωνα με αυτόν τον καταλογισμό ευθύνης εάν έπρεπε κάποιος να τιμωρηθεί, αυτός θα έπρεπε να είναι μάλλον ο όφις ως ηθικός, τουλάχιστον, αυτουργός. Μήπως όμως ο Όφις δεν ήταν τελικώς όργανο του Σατανά αλλά εξυπηρέτησε ασυνειδήτως τους απώτερους σκοπούς του Θεού όπως το έκανε αργότερα ο Ιούδας; Μήπως εκείνοι οι «Γνωστικοί» που επεδόθησαν με αυτό το σκεπτικό στη λατρεία των οφιοειδών είχαν κάποιο δίκιο; Το αμάρτημα των πρωτοπλάστων δεν ήταν προϊόν απροσεξίας ήταν πράξη εμπρόθετη, ελεύθερη, είχε κίνητρα. Εξαιρετικά πνευματώδης είναι ο σχετικός προβληματισμός του συγγραφέως κατασκοπευτικών μυθιστορημάτων John Le Carré ο οποίος στο βιβλίο του «The Russia House» (σελ. 140) βάζει έναν ήρωά του -στέλεχος της Βρετανικής αντικατασκοπείας- να αναρωτιέται για την πράξη της Εύας: «Το ερώτημα είναι γιατί; Εάν εμπιστευόμαστε το κίνητρο, εμπιστευόμαστε τον άνθρωπο και αυτά που μας δίνει. Εν αρχή δεν ην ο λόγος, ούτε η πράξις ούτε ο ανόητος όφις. Εν αρχή ην το γιατί. Γιατί έφαγε το μήλο η Εύα; Από ανία; Από περιέργεια; Επειδή πληρώθηκε; Ενήργησε μήπως κατ’ εντολή του Αδάμ; Εάν όχι ποιος την έβαλε να το κάνει; Ο διάβολος υπήρξε πάντοτε βολικό άλλοθι για όλα τα κορίτσια. Τον αγνοούμε. Μήπως εκάλυπτε κάποιον;».

Σύμφωνα με την επίσημη εκδοχή της Εκκλησίας οι Πρωτόπλαστοι δεν υπήρξαν επαναστάτες αλλά απλώς «παρασυρμένοι» με μεγαλύτερη εν προκειμένω ευθύνη της Εύας η οποία δεν τιμωρείται αυστηρότερα από τον Αδάμ παρ’όλον ότι με την πράξη της οδήγησε στην κατάρρευση το σύνολο καθεστώς του Παραδείσου (η Πτώση οδήγησε, ως γνωστόν, σε Έξωση όχι απλώς των Πρωτοπλάστων αλλά ολόκληρου του ζωικού βασιλείου). Ίσως όμως η «Πτώση» να μην είναι μόνο τιμωρία αλλά και λύτρωση, Σε μια πολύ ενδιαφέρουσα ανάλυση του ο Παν. Δρακόπουλος επισημαίνει στην «Εποπτεία» (Δεκέμβριος 1989) ότι πριν τους διώξει από τον Παράδεισο «εποίησεν κύριος ο Θεός τω Αδάμ και τη γυναικί αυτού χιτώνας δερμάτινους και ενέδυσεν αυτούς» (γ’ 21). Ωστόσο, αργότερα, ο Θεός παρουσιάζεται να δίνει λεπτομερείς οδηγίες στον Νώε για το πως να κατασκευάσει την κιβωτό, πώς πρέπει να είναι τα ξύλα, πόσο μήκος να έχουν, πως να καλύψει τα στεγανά κ.ο.κ. Έτσι οι Πρωτόπλαστοι, όσο είναι αθώοι του προπατορικού αμαρτήματος είναι ανεύθυνοι, αβοήθητοι και χρειάζονται θείο ράφτη για να ντυθούν.

Μετά την Πτώση, ωστόσο, ο απόγονος τους Νώε εμφανίζεται οξυνούστερος, πλέον προσαρμοσμένος στις αντιξοότητες του κόσμου τούτου, πλέον πολυμήχανος ικανός να φέρει εις πέρας δύσκολα μαστορέματα. Το ερώτημα είναι θεμιτό: Μήπως το νόημα της «Γενέσεως» είναι ότι η Πτώση έδωσε γνώση, διεμόρφωσε δηλ. ανθρώπους ικανούς όχι μόνο για το αμαρτάνειν αλλά και για το κατασκευάζειν; Μήπως η ανυπακοή υπήρξε αφετηρία για την αυτονόμηση του εγώ που γίνεται όλο και πιο ικανό να στοχοθετεί μετ’ ευτελείας και να φιλοσοφεί άνευ θείας βοηθείας; Ακόμη και η βιβλική κατάρα «εν τω ιδρώτι του προσώπου σου φαγείν τον άρτον σου» απεδείχθη, στην πράξη, ευλογία διότι επέτρεψε στο πλάσμα να μετεξελιχθεί σε οικονομούν άτομο.

Τους πρώτους τέσσερις αιώνες της Χριστιανοσύνης το μήνυμα ήταν: «άνθρωποι είστε ελεύθεροι όπως ο Αδάμ αν και βεβαρημένοι με το προπατορικό αμάρτημα που διέπραξε εκείνος. Η οδός της μετανοίας και της σωτηρίας υπάρχει αλλά πρέπει να την διαλέξετε ελεύθερα». Ο Χριστιανικός Θεός μοιάζει να μην ενδιαφέρεται για την τυφλή συμμόρφωση του πλάσματος του προς τις οδηγίες αλλά -κάπως αντιφατικά- για την ελεύθερη εκ μέρους του επιλογή του ορθού δρόμου. Όπως γράφει ο Άγγλος συγγραφέας και δραματουργός John Milton (1608-1674) στο κείμενο του «Αρεοπαγητικά» («Areopagitica») ή «Λόγος περί της ελευθεροτυπίας χωρίς άδεια ή λογοκρισία» (1644): « Όταν ο Θεός έδωσε στον Αδάμ το Λόγο, του έδωσε ταυτόχρονα το δικαίωμα επιλογής: Λόγος δεν σημαίνει παρά επιλέγειν (reason is but choosing) ειδεμή θα επρόκειτο για έναν τεχνητό Αδάμ όπως οι μαριονέτες». Ο δε Μάξιμος ο Ομολογητής, όπως επαναλαμβάνει συχνά-πυκνά στα βιβλία του ο Ζουράρις, τονίζει ότι «θέλων ο Αδάμ έφαγεν το μήλον, θέλων εθεώρησεν και θελήσας υπήκουσεν άρα πρωτοπαθής εν ημίν η θέλησις». Αντίφαση υπάρχει πάντως και στη συμπεριφορά του Θεού ο οποίος παίζει ταυτόχρονα το ρόλο του Άρχοντα, του Ταγού αλλά και του Υπηρέτη που δεν φείδεται κόπων για να βοηθήσει το πλάσμα του να πορευθεί σωστά. Κατά την χριστιανική εκδοχή δεν διστάζει να θυσιάσει και «τον υιόν του τον μονογενή» Γι’ αυτό το σκοπό. Οι Ιουδαίοι απορρίπτουν αυτή τη δοξασία διότι κατ’ αυτούς ο Θεός δεν έχει οικογένεια. Έτσι, λειτουργώντας ως σύμβουλος, ως συμπαραστάτης, εγκαταλείπει, προκειμένου για τον άνθρωπο, το ρόλο του «Μεγάλου Αιτίου» τον οποίο διατηρεί για όλα τα άλλα ζητήματα της Πλάσης χωρίς να αποφασίζει τελεσιδίκως μια και καλή για το τι θα γίνει. Αντί να ασκεί απόλυτη εξουσία ως παντογνώστης και παντοδύναμος προσπαθεί να ασκήσει απλώς επιρροή ως πανάγαθος διότι το πλάσμα είναι ελεύθερο.

Ο πρώιμος Χριστιανισμός βρίθει, πάντως, μαρτύρων που χρησιμοποίησαν τη θεόδοτη -όπως πίστευαν- ελευθερία επιλογής τους όχι για να εναντιωθούν στο Θεό, όπως οι Πρωτόπλαστοι, αλλά στο Ρωμαϊκό κράτος. Την εποχή εκείνη η χριστιανική πίστη λειτουργούσε ως εξέγερση της συνείδησης, σχεδόν ως ανταρσία του πνεύματος κατά του αυταρχισμού. Ακόμη και η Πτώση καθαυτή, χωρίς φυσικά να εξαίρεται, ερμηνευόταν ωστόσο ως έμμεση θεϊκή αναγνώριση του πυρήνος απροσδιοριστίας που περιέκλειε ο άνθρωπος και που τον καθιστούσε ικανό να παίρνει απρόβλεπτες αποφάσεις. Η εντολή του Θεού προς τους Πρωτόπλαστους «ου μη φάγετε από παντός ξύλου του Παραδείσου» δεν ερμηνευόταν ως περιορισμός προϋπάρχουσας ελευθερίας, (οι πρωτόπλαστοι δεν είχαν «δικαιώματα» πριν εξεγερθούν) αλλά ως γενεσιουργός ελευθερίας, ως εμφύσηση ελευθερίας. Δίνοντας τους μιαν απαγορευτική εντολή ο Θεός τους ελευθέρωσε με την πράξη του αυτή από κάθε αυτόματη πρότερα εξάρτηση τους από την δική του βούληση. Έτσι, τους καθιστούσε δια της εντολής που έδινε μόνο σε αυτούς, ικανούς να την παραβούν, πράγμα που αυτοί έσπευσαν να κάνουν. Ακόμη και ο Διάβολος συνέπραξε αποφασιστικώς σε αυτή τη διαδικασία συμβάλλοντας έτσι και αυτός στην εκδήλωση ανυπακοής της οποίας τη δυνατότητα έκρυβαν μέσα τους (κατά θεϊκή παραχώρηση) τα προνομιούχα αυτά πλάσματα, σε όλη την Κτίση ο Αδάμ και η Εύα. Έτσι δεν θα είχε π.χ. νόημα να διατάξει ο Θεός το δένδρο να μην καρπεύσει το απαγορευμένο μήλο επί ποινή εκριζώσεώς του και αποπομπής από τον Παράδεισο αλλά ούτε και να τιμωρήσει τον Όφι ο οποίος ως απλό ενεργούμενο του Σατανά ήταν ανεπίδεκτος επιρροής και σωφρονισμού, δεν είχε δηλαδή ελευθερία επιλογής, δεν μπορούσε να αμαρτήσει ούτε εν συνεχεία να μετανοήσει και να σωθεί.

Η αντίληψη ότι η Πτώση δεν είναι κατ’ ανάγκην κατάρα αλλά και ευκαιρία προωθείται έως την ακραία της λογική από τον Milton ο οποίος υποστηρίζει ότι για να γνωρίσει ο άνθρωπος το καλό είναι αναγκαίο να περάσει από το κακό. Έτσι, η Πτώση μετουσιώνεται σε καθαρτήρια δοκιμασία, εξαγνίζει, ενώ η εναντίωση σε μια ορθή, έστω, εντολή αποκτά σημασία για το άτομο διότι φωτίζει τη δράση του με γνώση, όχι μόνο της εντολής αλλά και των συνεπειών της παραβίασης της. Το προπατορικό αμάρτημα εγκαινιάζει έτσι τη μαθησιακή διαδικασία της ανθρωπότητος που αρχίζει πια να αποκομίζει πείρα από τις συνέπειες των πράξεων της και να μαθητεύει στην ευθύνη. Η Πτώση είναι διδακτική. Αυτή τη «γονιμότητα του κακού» μνημονεύει και ο Θωμάς ο Ακινάτης ο οποίος ετόνισε («Summa Theologica» II,ii, 9.78i) ότι «πολλά χρήσιμα πράγματα θα εμποδίζονταν εάν όλα τα αμαρτήματα απαγορεύονταν απολύτως» (multa utilitates impedimentur si ommia peccata districte prohiberentur). Υπάρχει λοιπόν αναμφισβήτητα στη χριστιανική διδαχή μια πτυχή που εξαίρει την αυτονομία του ανθρώπου -φτιαγμένου «κατ’ εικόνα και ομοίωση» του Πλάστη- τον καθιστά υπεύθυνο για τις πράξεις του και του αναγνωρίζει, δι’ αυτού και μόνο του γεγονότος, το δικαίωμα να λάβει μιαν ενδεχομένως εσφαλμένη αλλά πάντως δική του ελεύθερη απόφαση. Υπάρχει ωστόσο και μια (αντίθετη) ερμηνεία η οποία οδηγεί στη μοιρολατρεία την οποία καλλιέργησαν εκείνοι που είδαν το χριστιανισμό ως σύμμαχο της κοσμικής εξουσίας μάλλον παρά ως θρησκεία χειραφετήσεως του ανθρώπου. Οι διαφορετικές ερμηνείες στηρίχθηκαν στην εγγενή αντίφαση που κλείνει μέσα της η Πτώση: Η αυταρχική ερμηνεία στηλίτευσε την ανυπακοή και πρόβαλε το αμάρτημα ως ασήκωτο βάρος, η πιο «φιλελεύθερη» -αν επιτρέπεται ο όρος- τόνισε ότι η πράξη υπήρξε αυτοπροαίρετη, ότι το πάθημα πρέπει να γίνει μάθημα και ότι την ευθύνη των συνεπειών κάθε πράξης του την έχει πια το άτομο.

Τη ζοφερή εκδοχή της Πτώσεως κηρύσσει στην Καρχηδόνα από το 210 μ.Χ. ο Τερτουλιανός (150-222 μ.Χ.). Κατά τον ιδιόρρυθμο αυτό πρωτοχριστιανό στοχαστή ο άνθρωπος, αν και ελεύθερος να αποφασίζει, δεν είχε ωστόσο πολλές ελπίδες να σωθεί ούτε με τις δικές του δυνάμεις, ούτε με τη βοήθεια της εκκλησίας διότι το ανδρικό σπέρμα διαιωνίζει από τον Αδάμ και κάτω το προπατορικό αμάρτημα εις το διηνεκές. Αυτό που ήταν για τον Αδάμ μια -αμαρτωλή έστω- αλλά ελεύθερη πράξη αυτοκατάφασης, γίνεται έτσι αβάσταχτη δοσμένη κληρονομιά για όλους τους απογόνους του. Την άποψη αυτή αναπτύσσει και εκλεπτύνει θεωρητικώς ο Αφρικανός επίσκοπος ιερός Αυγουστίνος (354-430 μ.Χ.) ο οποίος με αδυσώπητη λογική τονίζει ότι ο Ιησούς Χριστός δεν μπορούσε να είναι φορές αυτού του αμαρτήματος και γι’ αυτό άλλωστε δεν γεννήθηκε με συμμετοχή ανδρικού σπέρματος. Η «άμωμος σύλληψις» εξαιρεί τον Ιησού από τον συγκεκριμένο μηχανισμό μετάδοσης της ευθύνης που βαραίνει όλη την απογονή του Αδάμ, δηλ. όλη την ανθρωπότητα και που μετατρέπεται έτσι σε όφλημα που πρέπει να εξαγορασθεί. Ο Αυγουστίνος που ξεκίνησε το 386 μ.Χ. ως ελευθερόφρων, κατέληξε σύντομα στην πληρέστερη δυνατή διατύπωση του θεολογικού πεσσιμισμού που κήρυσσε τον άνθρωπο σκλάβο της αμαρτίας και το Κράτος όργανο της θείας δίκης, εντεταλμένο να τιθασσεύει με τη βία την μονίμως αμαρτωλή, ανυπότακτη ανθρωπότητα, ενώ η Εκκλησία αναλαμβάνει την πνευματική ποδηγέτηση της.

Ο ιερός Αυγουστίνος, που ασκεί ακόμη και σήμερα τεραστία επιρροή στην Καθολική Εκκλησία, θεωρεί ότι ο όφις που βάζει τους Πρωτόπλαστους στον πειρασμό και η αρχική τοποθέτηση του απηγορευμένου καρπού στον παράδεισο από τον ίδιο το Θεό ήσαν μεθοδεύσεις για να διδάξουν στον άνθρωπο την υπακοή, όχι ευκαιρίες για να αποδείξει ο Αδάμ την ελευθερία του. Ο Θεός επέτρεψε στον Αδάμ να αμαρτήσει για να αντιληφθεί ο ίδιος και οι απόγονοι του, μέσω της σκληρής δοκιμασίας της Πτώσεως και τη δυσκολία διαβίωσης σε έναν κόσμο εχθρικό, ότι η ελεύθερη υποταγή στο θείο και στους επί γης εκπροσώπους του είναι σωστική. Στη διαμάχη του με τον αιρεσιάρχη Πελάγιο ο Αυγουστίνος υπεστήριξε ότι ενώ ο άνθρωπος υπέπεσε στο προπατορικό αμάρτημα με τη δική του ελεύθερη θέληση δεν μπορεί ωστόσο να σωθεί με τις δικές του μόνο δυνάμεις όπως υποστήριζε ο ιδρυτής του πελαγιανισμού.

Χρειάζεται οπωσδήποτε και η Εκκλησία. Οι πρώτοι χριστιανοί της αντιπολιτεύσεως ή ακόμη και της παρανομίας —για να χρησιμοποιήσουμε σύγχρονους όρους— πίστευαν ότι καταβάλλοντας τους φόρους τους στο κράτος («τα του Καίσαρος τω Καίσαρι») ξεμπέρδευαν με την εξουσία και μπορούσαν να αυτοκυβερνηθούν επιδιδόμενοι στο έργο σωτηρίας της ψυχής τους. Όταν όμως ο χριστιανισμός με τον Άγιο Κωνσταντίνο έγινε εξουσία, η Εκκλησία άρχισε να κηρύσσει ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να αυτοκυβερνηθεί και ότι η αμαρτωλή του φύση απαιτεί σθεναρή ποδηγέτηση από τον Χριστιανό αυτοκράτορα επικουρούμενο από τον επίσκοπο.

Το κήρυγμα του Αυγουστίνου ταύτιζε την ελευθερία του ανθρώπου αποκλειστικώς και μόνο με την ελευθερία του σφάλλειν ή του αμαρτάνειν και λειτουργούσε έτσι πραϋντικώς στις συνειδήσεις ακριβώς διότι καλλιεργούσε την έννοια της ενοχής για την Πτώση. Ο θάνατος αγαπημένου προσώπου, οι φυσικές καταστροφές, η ίδια η διαιωνιζόμενη δράση του Κακού στον κόσμο γίνονται —και σήμερα ακόμη— πολύ ανεκτότερα όταν αποδοθούν σε ανεξιλέωτες αμαρτίες και παραλείψεις του υποφέροντος ατόμου σε συνδυασμό προς την ανυπακοή του κοινού μας γενάρχη του Αδάμ παρά σε τυχαία περιστατικά που θα έδιναν την εντύπωση στον άνθρωπο ότι είναι μόνος και αβοήθητος στον κόσμο. Έτσι η ενοχή μπορεί να τύπτει αλλά εν τω συνόλω της λειτουργεί παρηγορητικώς. Η τεράστια δύναμη της Καθολικής Εκκλησίας αλλά και του θεσμισμένου Χριστιανισμού γενικώς επί των συνειδήσεων, οφείλεται εν πολλοίς στην αξιοποίηση αυτής της ανασφάλειας.

Η εγγενής αντίφαση ως προς την ελευθερία του πλάσματος έναντι του Πλάστη δεν είναι μόνο θέμα θεολογικής ερμηνείας. Υπάρχει και στα ιερά κείμενα. Το γενικό πνεύμα της Καινής Διαθήκης είναι, μπορεί κανείς να πει, φιλελεύθερο διότι θεωρεί τον άνθρωπο ικανό, «αφ’ εαυτού να κρίνει το δίκαιον». Υλοποιώντας κατά ιδιοφυή τρόπο την εντολή του Ιησού «πορευθέντες ουν μαθητεύσατε πάντα τα έθνη» ο Απόστολος Παύλος -χωρίς τον οποίο ο χριστιανισμός θα είχε λησμονηθεί ως άλλη μια από τις αναρίθμητες αιρέσεις στην μακραίωνα ιστορία του ιουδαϊσμού- δέχεται ότι τα άτομα, όλα τα άτομα, κλείνουν μέσα τους τον ηθικό νόμο μια και όλοι «ενδείκνυνται το έργον του νόμου γραπτόν εν ταις καρδίαις αυτών». Ενδιαφέρον έχει το γεγονός ότι ο Παύλος, ρωμαίος πολίτης, ιουδαίος την καταγωγή και ελληνοτραφής την παιδεία, σε αντίθεση με άλλους πρωτοχριστιανους που απέβλεπαν απλώς σε αναμόρφωση του ιουδαϊσμού, συλλαμβάνει με εξαιρετική οξυδέρκεια τον οικουμενικό χαρακτήρα της ανθρωπότητος ως προς τις πνευματικές της προσδοκίες και σπάζει τα φράγματα που ορθώνονται μεταξύ των ανθρώπων σε ένα κήρυγμα που θυμίζει σχεδόν τη φιλελεύθερη αντίληψη για τα δικαιώματα του ανθρώπου γενικώς. «Ουκ ένι Έλλην και Ιουδαίος… βάρβαρος, Σκύθης, δούλος, ελεύθερος… ουκ ενι άρσεν και θήλυ» (Προς Γαλάτας γ28).

Σε μια εποχή όπου ολόκληρος ο χώρος του στοχασμού καλύπτονταν από την ελληνική φιλοσοφία στη θεωρία και από τον ρωμαϊκό και Μωσαϊκό νόμο στην πράξη, το χριστιανικό κήρυγμα που προσέθεσε στις ωστότε γνωστές αξίες την αγάπη και απευθύνθηκε για πρώτη φορά σε όλους τους ανθρώπους ως ανθρώπους διαδόθηκε μέσω του Παύλου με εκπληκτική ταχύτητα. Το πρωτοχριστιανικό αυτό μήνυμα περιέχει τον ίδιο ακριβώς ατομοκεντρικό πυρήνα στον οποίο θεμελιώνεται ο σύγχρονος φιλελευθερισμός με μόνη τη διαφορά ότι ο Παύλος συνδέει το άτομο απευθείας με το θειο, όχι με πολιτειακούς θεσμούς «Ου δε πνεύμα Κυρίου εκεί η ελευθερία» (Προς Κορίνθιους Β-γ 17). Είναι χαρακτηριστικό ότι το ιεροκρατικό κατεστημένο της εποχής του (οι «διυλίζοντες τον κώνωπα και καταπίνοντες την κάμηλον») αλλά και ο απολυταρχισμός των Καισάρων ταράχτηκαν από την εξάπλωση αυτών των νέων ιδεών σε όλους τους ανθρώπους, ακόμη και τους δούλους ακριβώς διότι αυτές καλλιεργούσαν μιαν έννοια ισότητος ενώπιον του θείου στον ουρανό η οποία κινδύνευε να μετεξελιχθεί σε αίτημα ισότητος όλων ενώπιον του νόμου στη γη. Η διαβρωτική, κάθε δοσμένης ιεραρχίας, σύλληψη του ανθρώπου ως ατόμου, ανεξαρτήτως φυλής, τάξεως, έθνους ή κοινωνικής θέσεως η οποία ρευστοποιεί θεσμοθετημένα προνόμια υπήρξε η ελκυστική δύναμη του χριστιανισμού κατά τους πρώτους μετά Χριστόν αιώνες ιδίως στους φτωχούς, τους καταφρονεμένους, τους δούλους και τις γυναίκες.

Ο Απόστολος Παύλος, λέγοντας ότι η πολιτεία δεν ενομιμοποιείτο να θεοποιεί τον εαυτό της όπως το επιχειρούσαν οι Καίσαρες, απομυθοποιούσε την κοσμική εξουσία χωρίς βέβαια να κηρύσσει την ανάγκη ουδέτερου κράτους. Ο Ιησούς, αυτός ο « Βασιλεύς των Βασιλέων» σχετικοποιούσε με το κήρυγμα του όλους τους επί γης εστεμμένους. Την εποχή εκείνη οι κοσμικοί άρχοντες ήσαν εύτρωτοι σε μια τέτοια διδαχή διότι δεν είχαν βέβαια ακόμη ανακαλύψει το, πολύ μεταγενέστερο, ιδεολόγημα της «Ελέω Θεού Βασιλείας». Η εξουσία τους δεν είχε επαρκή νομιμοποίηση. Οι Ρωμαίοι αυτοκράτορες ανεκήρυσσαν πότε-πότε εαυτούς θεούς αλλά δεν ήσαν ιδιαιτέρως πειστικοί. Έτσι εύρισκε ιδιαίτερη απήχηση το Παυλικό κήρυγμα «τιμής ηγοράσθητε, μη γίνεσθε δούλοι ανθρώπων» (Προς Κορινθίους Α’ γ’ 23) που γελοιοποιούσε τη λατρεία των ισχυρών. Ο Παύλος αμφισβητούσε έτσι την αρμοδιότητα πάσης κοσμικής εξουσίας να επιβάλλει κοινούς σκοπούς στους υπηκόους της. Μόνον η Εκκλησία είχε αυτό το ρόλο διερμηνεύοντας την διδαχή του Σωτήρος. Το ελευθερωτικό αυτό στην ουσία του κήρυγμα δεν γινόταν βέβαια στο όνομα του πρωτείου του ατόμου, αλλά στο όνομα ενός υπέρτερου χριστιανικού σκοπού ο οποίος όμως ήταν προσιτός σε όλους ανεξαιρέτως και δεν είχε ακόμη αποκτήσει κοσμικό βραχίονα εξουσίας, ούτε ιερατείο αρμόδιο να ερμηνεύει τον χριστιανισμό «εγκύρως». Γι’ αυτό άλλωστε αποκεφάλισαν τον Παύλο οι Ρωμαίοι. Δεν του συγχώρησαν ότι αμφισβητούσε τους σκοπούς του Κράτους τους. Χαρακτηριστικό είναι ότι όπως ο Ιησούς σταυρώθηκε με την κατηγορία ότι «ανασείει τον λαόν» έτσι και ο Παύλος αποκεφαλίσθηκε στο όνομα του δημοσίου συμφέροντος (utilitate publica), έννοια που ακόμη και σήμερα χρησιμοποιείται για να συγκαλύπτει πλείστα ανομήματα.

Ο Χριστιανισμός, ως διδαχή και ως μήνυμα (αν όχι πάντα ως Εκκλησία), επέτρεψε πάντως την ανάδειξη πολιτειών όπου οι αρχές δεν έχουν ίδιους σκοπούς ενώ οι πολίτες μπορούν να προωθούν τον δικό τους, δηλ. τη σωτηρία της ψυχής τους, εν ασφαλεία. Εις τούτο συνέβαλε και το ότι ο Χριστιανισμός υπήρξε εξ υπαρχής πλουραλιστικός («πολλαί μοναί εισίν εν τω οίκω του πατρός μου» διαπιστώνει ο Ιησούς), πράγμα που δυσκόλεψε σημαντικά τους θεολόγους να διακρίνουν αυθεντικώς και τελεσιδίκως μεταξύ ορθής δόξης και αιρέσεων. Με την Αναγέννηση και το Διαφωτισμό αυτός ο πλουραλισμός άρχισε να θεσμοποιείται όταν οι θρησκευτικοί πόλεμοι εξάντλησαν όλα τα αποθέματα φανατισμού και μισαλλοδοξίας στην Ευρώπη. Η θεσμοθέτηση κανόνων, η κατοχύρωση πλαισίων και ο σεβασμός των διαφορών υπήρξαν έργο χριστιανών διανοουμένων της Δύσεως οι οποίοι έθεσαν εις εαυτούς και αλλήλους το εύλογο ερώτημα: Εφόσον ο Θεός αν και παντοδύναμος αποφεύγει να αναγκάζει τους ανθρώπους να συμπεριφέρονται ορθά, εφόσον ο Ιησούς χρησιμοποίησε κυρίως τη δύναμη της πειθούς και του παραδείγματος, πως είναι δυνατόν να εμφανίζεται βασιλικότερος του «Βασιλέως των Βασιλέων» ο χριστιανός βασιλεύς; Το περιθώριο πρωτοβουλίας -έστω του σφάλλειν- που αφήνει ο Θεός των χριστιανών στα πλάσματα του υπήρξε έτσι πηγή κοσμικής ελευθερίας γι’ αυτά.

Οι αντιλήψεις περί θείου απόλυτου προορισμού (predestination) άνοιξαν το δρόμο στην ανθρώπινη αυτονομία καθώς δεν προδίκαζαν κοινή μοίρα για όλους από την αρχή, αλλά διεπίστωναν διαφοροποιημένη μοίρα για τον καθένα εκ των υστέρων, αναλόγως της ζωής που έκανε, αφήνοντας έτσι στα άτομα όλο το άγχος της ευθύνης, το βάρος της ενοχής και την αγωνία της επιλογής για να αποδείξουν με τις πράξεις τους ότι είναι όντως οι εκλεκτοί του Θεού. Η Αναγέννηση είχε άλλωστε μετατρέψει αυτό το αίσθημα προσωπικής αγωνίας σε ήρεμη αυτοπεποίθηση που θύμιζε, ως προς το πνευματικό κλίμα που γεννούσε, Επιτάφιο του Περικλέους. Η αναβίωση των αρχαιοελληνικών αξιών και γραμμάτων οδήγησε σε μια ανθρωποσοφία που θεωρούσε ότι η λήψη αποφάσεων δεν είχε πια θεολογικό κόστος προσδιορισμένο από το Ιερατείο καθώς το πρότυπο δεν ήταν πια ούτε ο Αδάμ ο αμαρτήσας ούτε ο Προμηθέας ο υβριστής των θείων αλλά ίσως ο ίδιος ο άνθρωπος, αεί προσαρμοζόμενος και μεταμορφούμενος ως ο Πρωτεύς. Έτσι, μέσα από μια πίστη που άφηνε ρωγμές ώστε να εκδηλωθεί η αυτονομία του ατόμου ξεπήδησε ο φιλελευθερισμός.

Ο σημερινός φιλελευθερισμός δεν ισχυρίζεται βέβαια ότι τα άτομα υπέχουν ευθύνη για το προπατορικό αμάρτημα, και θεωρεί την καθαρώς ιουδαιοχριστιανική νοητική κατηγορία της αμαρτίας ως δεσμεύουσα μόνο πιστούς και όχι πολίτες. Το πρωτείο του ατόμου που ο φιλελευθερισμός θέτει στο κέντρο της προσοχής του είναι μια καθαρώς κοσμική αντίληψη η οποία ωστόσο δεν αντιπαρατίθεται στο θείο. Τα άτομα νοούνται ως φορείς πρωτοβουλίας, έχουν κάθε δικαίωμα να χαράσσουν μόνα τους αυτόνομη πορεία και να επιτυγχάνουν έτσι συγκεκριμένες ωφέλειες, δηλ. χρήμα, κύρος, επιτυχία, αναγνώριση, καταξίωση, αισθητική απόλαυση, ικανοποίηση επιστημονικής περιέργειας, κατάκτηση εσωτερικής γαλήνης, χαρά και ευτυχία. Στο επίπεδο της καθημερινής ζωής, η χριστιανική αντίληψη ότι «οι έσχατοι έσονται πρώτοι» μοιάζει εκ πρώτης όψεως ασυμβίβαστη με την φιλελεύθερη αντίληψη για την αξιοκρατία. Ωστόσο, η χριστιανική αυτή αρχή αφορά την ημέρα της κρίσεως, κάποιον άλλο δηλ. κόσμο στον οποίο προφανώς η αποτίμηση του ατόμου θα γίνεται με κριτήρια που δεν έχουν σχέση με τις ικανότητες του. Ο χριστιανισμός δεν λέει ότι στον κόσμο τούτο, τον «κτιστό», πρέπει να ευνοούνται οι έσχατοι.

Πρόβλημα για τον φιλελεύθερο, ο οποίος δίνει έμφαση στην τήρηση κανόνων παιγνιδιού, γεννά και το γεγονός ότι στην Καινή Διαθήκη —όχι στην Παλαιά του Δεκάλογου όπου επικρατεί ο Θεός των Ιουδαίων— απουσιάζει τελείως η έννοια ενός «δικαίου» Θεού. Ο χριστιανικός Θεός είναι πανάγαθος και ελεήμων, συγχωρεί τους πάντες φθάνει αυτοί να μετανοήσουν ειλικρινά: «Ου γαρ ήλθον καλέσαι δικαίους αλλά αμαρτωλούς εις μετάνοιαν» (Ματθ. 9, 13). Ο Ιησούς, ο οποίος, σε αντίθεση με άλλους θεμελιωτές θρησκειών, δεν έγραψε ο ίδιος ούτε μια γραμμή με αποτέλεσμα το προφορικό του μήνυμα να είναι επιδεκτικό ποικίλων ερμηνειών, προβάλλει τις αρχές της αγάπης και της συμπόνιας κυρίως με τις πράξεις του. Έτσι φθάνει να συγχωρεί ακόμη και την μοιχαλίδα που δεν έδειξε καν μετάνοια αλλά απλώς «ηγάπησε πολύ». Με αυτή την πράξη ο Ιησούς χάρισε τη ζωή σε μια γυναίκα που είχε καταδικασθεί σε θάνατο δια λιθοβολισμού διότι ο απάνθρωπος αλλά σαφής Μωσαϊκός Νόμος τον οποίο αυτή παρεβίασε δεν ανεχόταν αμφισβητούμενες πατρότητες και ανεξέλεγκτες επιγαμίες στον περιούσιο λαό. Ο Ιησούς δεν εισήγαγε νέο νόμο αλλά στήριξε τη συμβίωση των ανθρώπων στην αγάπη, την πίστη και βεβαίως στη μετάνοια που είναι κατά τον Γιανναρά «ο δρόμος της ελευθερίας» («Τίμιοι με την Ορθοδοξία», σ.55). Ενώ το φιλελεύθερο πρότυπο ζωής νοεί τις ανθρώπινες πράξεις ως προϊόντα προτιμήσεων που ποικίλλουν από άτομο σε άτομο, «το πρότυπο στο οποίο απέβλεπε πάντοτε η Εκκλησία», λέει ο Γιανναράς, «δεν ήταν η πληρότητα μιας ηθικής αυτάρκειας αλλά ο θρήνος της αδιάκοπης μετανοίας των μοναχών» (ibid, σ. 129). Αυτός ο θρήνος είναι «τελικά χαροποιός, είναι βεβαίωση της νίκης πάνω στην πεπτωκυία φύση…».

Επειδή όμως ακριβώς ο Χριστιανισμός δεν είναι ένας, επιδέχεται ερμηνείες και δίνει μεγάλη σημασία στο άτομο και τις αποφάσεις που αυτό παίρνει, αναπτύχθηκε στην Ευρώπη μια εκδοχή του η οποία όχι μόνο συμβιβάζεται με το πρωτείο του ατόμου αλλά και το προωθεί συστηματικά. Πρόκειται για τη Διαμαρτύρηση. Όταν στις 31 Οκτωβρίου 1517 ο Γερμανός καθηγητής θεολογίας στο πανεπιστήμιο της Βυρτεμβέργης Μαρτίνος Λούθηρος θυροκόλλησε τις 95 «θέσεις» του σε μια εκκλησία της Βυρτεμβέργης, κάτι σημαντικό άλλαξε στη Δυτική εκδοχή του χριστιανισμού. Οι οπαδοί του Λούθηρου (Ευαγγελικοί) οριστικοποίησαν το πιστεύω τους το 1529 σε ένα πρακτικό διαμαρτυρίας (protestatio) κατά των αποφάσεων της Συνόδου που συνήλθε στο Leyer της Βαυαρίας για να επαναβεβαιώσει την ορθή πίστη και να τους καταδικάσει. Ονομάστηκαν έτσι Διαμαρτυρόμενοι και οι απόψεις τους βρήκαν αμέσως απήχηση σε πολλές ευρωπαϊκές χώρες. Σε αντίθεση με παλαιότερους θρησκευτικούς μεταρρυθμιστές όπως ο Wycliffe στην Αγγλία και ο Ηus στη Βοημία που ταυτίσθηκαν με αγροτικά επαναστατικά κινήματα οι οπαδοί του Λουθήρου δεν επεχείρησαν ποτέ να ξεπεράσουν τα όρια της θρησκείας.

Οι Διαμαρτυρόμενοι ουδέποτε αμφισβήτησαν το ρόλο του Θεού ως Δημιουργού, το προπατορικό αμάρτημα, το μήνυμα του Χριστού, το νόημα της θυσίας του και την ελπίδα αιωνίας ζωής. Ωστόσο, η σχέση του ανθρώπου με το θείο άλλαξε ριζικά κατά τη δική τους εκδοχή. Ο ίδιος ο χριστιανικός Θεός από απαιτητικός πάτρωνας που νομιμοποιούσε τα συγχωροχάρτια και επενέβαινε στις υποθέσεις των ανθρώπων ως καλός φεουδάρχης (αρκεί οι δεήσεις προς αυτόν να είναι οι «σωστές») έγινε αυστηρός, συνεπής, αμερόληπτος και κάπως απρόσιτος. Δεν ήταν εύκολο να εξευμενισθεί με δάκρυα και μετάνοιες. Το άτομο έπρεπε να βασισθεί στις δικές του δυνάμεις κυρίως. Οι Διαμαρτυρόμενοι κήρυξαν ότι μόνο η πίστη σώζει. Όχι τα θαυματουργά λείψανα των αγίων, οι νηστείες, η μαγεία, οι αποκρυφιστικές «επιστήμες», οι ασκήσεις και οι μακρές προσευχές. Ο εκσυγχρονισμένος θεός τους σταμάτησε να παρεμβαίνει. Θεωρήθηκε ως το αρχικόν αίτιον που έβαλε μπροστά τον μηχανισμό του σύμπαντος και έκτοτε απεσύρθη διακριτικώς αφήνοντας τα πράγματα να εξελίσσονται μόνα τους. Έτσι δρομολογήθηκε η επιστημονική έρευνα διότι το σύμπαν έγινε βατό, αναγνωρίσθηκε ως λειτουργούν με τη δική του λογική την οποία ο άνθρωπος μπορούσε να ανακαλύψει. Ο χριστιανός θεωρήθηκε ως «εν τω κόσμω» αλλά όχι ως ανήκων στον κόσμο. Η φύση αν και «κτιστή» έπαυσε να είναι «μυστηριώδης» όπως «αι βουλαί του Κυρίου».

Η μέθοδος για να επιβληθεί στις συνειδήσεις η νέα εκδοχή της πίστης ήταν να χτυπηθεί κατακέφαλα η πηγή πάσης διαφθοράς και δεισιδαιμονίας δηλαδή το αλάθητο του Πάπα, ο οποίος νομιμοποιούσε κατά τους Διαμαρτυρόμενους όλες τις καταδικασμένες πρακτικές. Η Διαμαρτύρηση προχώρησε μακριά σε αυτόν τον δρόμο καταργώντας σχεδόν το ιερατείο ως τον ανεγνωρισμένο μεσολαβητή μεταξύ Θεού και ανθρώπων. Από τα μυστήρια διετήρησε μόνον δύο, το βάπτισμα και τη θεία ευχαριστία κηρύσσοντας ταυτόχρονα ότι κάθε χριστιανός μπορούσε να γίνει ιερεύς και βεβαίως να παντρεύεται. Φυσικά δεν υπήρξε Διαμαρτυρόμενος «Πάπας». Αντίθετα η έμφαση στην προσωπική θρησκευτικότητα και το πρωτείο της Βίβλου υπέθαλψε πληθώρα τάσεων η καθεμιά από τις οποίες επέμενε στη δική της ερμηνεία της κοινής πίστης. Μαζί με το αλάθητο του Πάπα και την αγαμία του κλήρου καταργήθηκαν η λατινική γλώσσα ως υποχρεωτική γλώσσα της λειτουργίας, οι αφορισμοί, τα μοναστήρια και το εορτολόγιο. Η Αγία Γραφή, η οποία με την ανακάλυψη της τυπογραφίας διαδόθηκε αστραπιαία και μεταφράστηκε σε όλες τις γλώσσες, έγινε πια επιδεκτική ερμηνείας απευθείας από τους αναγνώστες της χωρίς την ανάγκη των «αυθεντικών ερμηνειών» της Ρώμης. Επήλθε έτσι μια αποθεσμοποίηση, μια οιονεί «ιδιωτικοποίηση» του θείου. Για τους Καθολικούς, το πρωτείο έχει η Εκκλησία. Για τους Διαμαρτυρόμενους η Αγία Γραφή, δηλαδή ο αναγνώστης, ο πιστός. Το πρωτείο του πιστού επί τα εντός της εκκλησίας μετεξελίχθηκε έτσι ομαλά στο πρωτείο του ατόμου επί τα εντός της πολιτείας. Ο χριστιανικός ατομικισμός του Λούθηρου και του Καλβίνου έστρωσε το δρόμο στις φιλελεύθερες ιδέες στην Ευρώπη. Η καθολική εκκλησία που δίδασκε ότι το σωστό και το λάθος υπήρχαν σε όλες τις δραστηριότητες του ανθρώπου επομένως και στις οικονομικές καταδίκαζε την επιδίωξη του κέρδους. Οι Διαμαρτυρόμενοι όλων των αποχρώσεων απέρριψαν αυτή την άποψη και υποστήριξαν αντίθετα ότι ο πλουτισμός σ’ αυτή τη ζωή είναι προϊόν Θείας Χάριτος ανατρέποντας την άποψη του Θωμά του Ακινάτη που χαρακτήριζε τον πλούτο «δάνειον του Θεού» στους ανθρώπους. Ο τοκοφόρος δανεισμός χρημάτων που ήταν κατά το Μεσαίωνα αποκλειστικό προνόμιο των Εβραίων έγινε κατά τον Καλβίνο, θεάρεστη πράξη αν και ο ίδιος ο Λούθηρος έμεινε πιστός στην παράδοση που απαγόρευε την τοκοληψία. Με την Μεταρρύθμιση, πάντως, διαχωρίζεται η θεολογία από τον οικονομικό λογισμό και νομιμοποιείται η επιχειρηματικότης. Καταδικάζεται η ισοπέδωση των ατόμων και οιαδήποτε επέμβαση της πολιτείας στα της διαβιώσεως τους.

Η γνωστή θεωρία που ανέπτυξε ο Γερμανός κοινωνιολόγος Μαξ Βέμπερ (1824-1920) στο «Ήθος του Προτεσταντισμού», ότι δηλ. η εξέγερση του Λούθηρου κατά του Πάπα υπήρξε απαραίτητη για την ανάπτυξη του καπιταλισμού θεωρείται σήμερα υπερβολική. Στην καθολική Γαλλία ο καπιταλισμός εμφανίστηκε πολύ πριν από ό,τι στην κοιτίδα της Διαμαρτύρησης, τη Γερμανία. Ωστόσο, το κήρυγμα του Λουθήρου και του Καλβίνου που έκλεισαν τα μοναστήρια ως κέντρα διαφθοράς αλλά προώθησαν ένα εγκόσμιο ασκητισμό σκληρής δουλειάς, εγκράτειας, μετάνοιας και ελεημοσύνης, βοήθησε σημαντικά την πρωταρχική συσσώρευση κεφαλαίου και τις πρώτες επενδύσεις. Ιδίως η έμφαση στο άτομο διευκόλυνε την χαλάρωση της συγκεντρωτικής εξουσίας όπου ο φεουδάρχης, ως πατέρας παντοκράτορας, στο χώρο του έπαιρνε όλες τις πρωτοβουλίες, φρόντιζε για τους δουλοπάροικους και μοίραζε αγαθά. Η εργατικότητα και η αποφυγή σπατάλης έγιναν θέλημα Θεού για τον μέσο διαμαρτυρόμενο. Κατά τη διατύπωση του Άγγλου πουριτανού ιεροκήρυκα Joseph Hall το να δουλεύει κανείς ευσυνείδητα είναι θεάρεστο έργο διότι ο «Θεός αγαπάει τα επιρρήματα και ενδιαφέρεται όχι για το πόσο καλός (είσαι) αλλά το πόσο καλώς (πράττεις) (God loveth adverbs and cares not how good but how well). Η Διαμαρτύρηση, τονίζοντας ότι «η επιτυχία στη ζωή είναι επιτυχία στα μάτια του Θεού» και νομιμοποιώντας τον πλουτισμό, κατέστησε το άτομο υπόλογο των πράξεων του και φορέα δικαιωμάτων και ιδιοκτησίας. Απολύτως συνεπής στη δική του αντίληψη για τα δικαιώματα και την ιδιοκτησία ο Γιανναράς εξανίσταται διότι μερικά από τα πλακάτ στην διαμαρτυρία των ρασοφόρων τον Μάιο του 1987 κατά του νόμου Τρίτση, κατήγγειλαν «την παραβίαση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων» και ιδιαίτερα «το δικαίωμα στην ιδιοκτησία που παραβιάζεται βάναυσα» («Το Κενό στην πολιτική» σ. 136). Όλα αυτά νοούνται από τον Γιανναρά ως προτεσταντική εκτροπή της πίστης ασυμβίβαστη με την ορθόδοξη διδαχή και παράδοση όπως έχει εξελιχθεί στη χώρα μας.

Ορθοδοξία και αγάπη

Στην Ελλάδα η επικρατούσα εκδοχή του χριστιανισμού εκφράζεται με την ορθόδοξη εκκλησία. Σε αντίθεση με πολλές ευρωπαϊκές χώρες έχουμε στη χώρα μας κρατική θρησκεία ενώ δεν έχουμε βέβαια κρατική τέχνη, φιλοσοφία, μουσική, ιδεολογία, επιστήμη ή πολιτική. Η επίσημη θρησκεία διαθέτει πλήθος προνόμια που δεν έχουν άλλες. Ο προβαλλόμενος λόγος είναι ότι κατά την τουρκοκρατία η εκκλησία έπαιξε ένα ιδιαίτερο ρόλο «κιβωτού του έθνους» και ότι γι’ αυτό της αναγνωρίσθηκαν ειδικά προνόμια. Τούτο δεν βρίσκει σύμφωνους όλους τους ορθόδοξους. Έτσι ο Γιανναράς —συνεπής μέχρι κεραίας στη δική του άποψη που θέλει την εκκλησία «γεγονός ζωής και υπαρκτικής γνησιότητας» όχι εκδυτικισμένο «υποκατάστατο του Υπουργείου Κοινωνικών Υπηρεσιών» ή άλλως, πως, «χρήσιμη»— υποβαθμίζει τον εθνικό ρόλο της ορθοδοξίας σημειώνοντας ότι «η συμμετοχή της Εκκλησίας στους εθνικούς αγώνες ήταν ένα μάλλον εφήμερο ιστορικό χρέος όσο δεν υπήρχε οργανωμένο κράτος για την εκπροσώπηση του έθνους». Σε μια παλαιότερη επιφυλίδα του στο «Βήμα» (22-10-74) αποφαίνεται ότι εάν χωρισθεί στην Ελλάδα η Εκκλησία από το Κράτος «τα αποτελέσματα θα είναι ίσως θετικά». Το γεγονός ότι τούτο δεν έχει συμβεί χρωματίζει ακόμη έντονα το σύγχρονο ελληνικό κράτος με κάποιο θρησκευτικό «τέλος» και έχει βεβαίως τις συνέπειες του κυρίως στην εκπαίδευση. Απαντώντας σε ερωτήματα της «Μεσημβρινής» (28-4-86) ο Παπαγιαννάκης της ΕΑΡ καταμαρτυρεί στους «νεοφιλελεύθερους» γενικολογία όταν μιλάνε για το κράτος, διότι -προσθέτει- «θα μπορούσα κι εγώ να πω ότι το κράτος επεμβαίνει και σε 10 άλλα θέματα που αυτοί δεν τα θίγουν καθόλου… Το κράτος δεν ορίζει την εκπαίδευση των παιδιών μου; Δεν τους διδάσκει θρησκευτικά με το ζόρι;». Ο Παπαγιαννάκης έχει απολύτως δίκιο. Με το «ζόρι» δεν επιτρέπεται να κατηχούνται τα παιδιά σε καμιά πίστη την οποία οι γονείς τους δεν εγκρίνουν. Ο ίδιος θα μπορούσε να αγωνισθεί με άλλους ομοφρονούντας γονείς για να μην επιβάλλεται στα παιδιά τους η διδασκαλία των θρησκευτικών. Ουδείς φιλελεύθερος θα αντιτασσόταν ποτέ σε ένα τέτοιο αίτημα το οποίο θα γινόταν ίσως δεκτό και από γνήσιους ορθόδοξους, μια και θα ξεχώριζαν έτσι οι πραγματικοί πιστοί από τους οιονεί «βιαίως στρατολογηθέντας». Η γνήσια ορθόδοξη πίστη δεν συμβιβάζεται με τον τυπικό εκκλησιασμό, το συμβατικό σταυροκόπημα και γενικώς την υποκρισία.

Ο Γιανναράς θεωρεί ότι από την άποψη της ορθοδοξίας πραγματικά γνήσιος είναι μόνο ο μοναχισμός «όχι στη μορφή της κοσμικής στρατείας των δυτικών ταγμάτων αλλά η έξοδος της Εκκλησίας από την ‘ παρεμβολή’ του κόσμου, η άρνηση της να αποδώσει στον Καίσαρα ό,τι ανήκει στον θεό, η βεβαιότητα της για τον εσχατολογικό και όχι κοινωνικοπολιτικό χαρακτήρα της Εκκλησίας» («Τίμιοι με την Ορθοδοξία» σελ. 60). Κατά την άποψη του, την οποία δεν σταματάει να διακηρύσσει, η «εισβολή καιρικών κριτηρίων στην συνείδηση της Εκκλησίας είναι η αίρεση» (δυτικού τύπου). Πιστός στη Βυζαντινή θέαση και στην υπερέχουσα αλήθεια της ρήσεως ότι ο άνθρωπος είναι κυρίως πνευματικό και όχι υλικό ον, απορρίπτει τόσο τη συγχρονία όσο και τη διαχρονία. Γι’ αυτόν η πίστη είναι αχρονία και κάθε ενοφθαλμισμός της με καιρικά στοιχεία την φθείρει. Με μια τέτοια αναχωρητική αντίληψη μιας Εκκλησίας μη παρεμβαίνουσας στα του κόσμου τούτου, της οποίας πρότυπο ζωής θα ήταν το ‘Αγιον Όρος ο φιλελευθερισμός -και υποθέτω ο Παπαγιαννάκης- δεν θα είχε καμία αντίθεση. Η ελευθερία του μονάζειν είναι εξίσου κατοχυρωμένη και νόμιμη με την ελευθερία του επιχειρείν.

Ωστόσο οι απόψεις Γιανναρά δεν έχουν τύχει γενικής αναγνωρίσεως. Υπάρχουν ορθόδοξοι που επιδίδονται χωρίς τύψεις στο επιχειρείν. Παρά την διατύπωση στο κατά Ματθαίον Ευαγγέλιο ότι «ευκολώτερον εστί κάμηλον δια τρυφαλίδας ραφίδος διελθείν ή πλούσιον εις την βασιλείαν των ουρανών εισελθείν» η ορθοδοξία δεν είναι δογματικά αντίθετη προς τον πλουτισμό εφόσον αυτός συνδυάζεται με ευσέβεια και καλά έργα. «Και πλούτον το μεν στάσιμον άχρηστον, το δε κινούμενον.και μεταβαίνον κοινωφελές τε και έγκαρπον» λέει ο Μέγας Βασίλειος. Η έμφαση είναι βέβαια στη «δικαία» διανομή του πλούτου όχι στον σχηματισμό του αλλά ο πλουτισμός καθ’ εαυτός δεν νοείται ως αμαρτία. Βεβαίως, η Ορθοδοξία δεν νοεί τον πιστό ως υψίστη αυθεντία όπως οι διαμαρτυρόμενοι, καθότι αναγνωρίζει το πρωτείο στην χριστιανική κοινότητα η οποία κατά την μακραίωνη Τουρκοκρατία ήταν βυθισμένη ως επί το πολύ στη φτώχεια και την αμάθεια. Αυτή η ιστορική καταβολή κυριαρχεί ακόμη στη σκέψη του Γιανναρά που θεωρεί ολέθριο το να αναπτυχθεί οικονομικώς η Ελλάδα και να πλουτίσουν οι κάτοικοι της. Κακώς κατ’ αυτόν ακολουθούμε, το «πεπατημένο μονοπάτι του μιμητισμού της δυτικής ανάπτυξης» («Κεφάλαια Πολιτικής Θεολογίας» σελ. 21), ενώ «εκατοντάδες ζώντες συμπατριώτες μας που πέρασαν κατά καιρούς από την κυβέρνηση της χώρας» δεν ασχολήθηκαν με τους γνήσιους σκοπούς αλλά μόνο με τη «νέα θρησκεία» που είναι η οικονομική ανάπτυξη. Εδώ η σύγκρουση του με τις φιλελεύθερες αρχές παίρνει οξύ χαρακτήρα. Οι υπουργοί δεν καθορίζουν σκοπούς ούτε ορθόδοξους ούτε καπιταλιστικούς ούτε «εκδυτικισμένους». Η οικονομική ανάπτυξη ήταν —και είναι— επιθυμία πολλών Ελλήνων, την εκπλήρωση της οποίας το κράτος καλείται απλώς να προστατεύσει. Ουδείς υποχρεούται να μετάσχει σ’ αυτήν. Η ελευθερία του ασκητεύειν είναι κατοχυρωμένη. Θα μπορούσαν όλοι οι Έλληνες (όχι οι Ελληνίδες) να πάνε στο ‘Αγιον Όρος αν ήθελαν.

Ο ίδιος οραματίζεται έναν «εξανθρωπισμένο σοσιαλισμό» που θα ζητήσει «ποιότητα ζωής, δημιουργικές σχέσεις στην παραγωγή, κοινοτικό πνεύμα στη διοίκηση» («Διαβάζω» 25-5-86 σελ. 67). Πρέπει, κατ’ αυτόν, «να ξαναπάρουν οι άνθρωποι στα χέρια τους την ευθύνη της ζωής τους, να πετύχουν πραγματική αποκέντρωση της εξουσίας, αυτοδιοίκηση, αυτοδιαχείριση». Πρόκειται για μήνυμα σωφρονιστικό που στοχεύει στην «πληρότητα ζωής» και την «αληθινή προσωπική σχέση». Έστω. Τι θα γίνει όμως με αυτούς που τίποτα δεν θέλουν να πάρουν στα χέρια τους, που έχουν άλλο όραμα, άλλες διαθέσεις, άλλη νοοτροπία, άλλη στάση ζωής, τι θα γίνει με αυτούς που θέλουν να μείνουν έξω από κάθε σχηματοποιημένο πλαίσιο, τους σοσιαλιστές που δεν έχουν «εξανθρωπιστεί» αλλά και τους λοιπούς, τους άθρησκους και εκκεντρικούς, τους μονήρεις, τους μισάνθρωπους, τους φυγικούς, τους νοησιοκράτες, τους Καθολικούς, τους ζηλωτές της κατανάλωσης, τους αλλόδοξους, αλλόθρησκους, ετερόδοξους και αιρετικούς, τους υπαρξιστές, ευδαιμονιστές, υλοζωιστές, σκεπτικιστές, στωικούς, τους φιλόδοξους, κούφους, ανυπόταχτους, αναρχικούς καθώς και εκείνους που δεν έχουν πεισθεί, ως ο Χρ. Γιανναράς, για το «πνιγηρό αδιέξοδο του καπιταλισμού»; Πώς θα χωρέσει κάθε καρυδιάς καρύδι σ’ αυτήν την ορθόδοξη πολιτεία του «εξανθρωπισμένου σοσιαλισμού» που εξαγγέλει στόχους και λέει στους πολίτες τι πρέπει να θέλουν, τι να ξαναπάρουν στα χέρια τους και πως θα ξαναβρούν τον χαμένο τους ελληνισμό; Η μόνη ανθρώπινη λύση είναι να αναγνωρισθούν σε όλους αυτούς δικαιώματα. «Εξανθρωπισμένοι σοσιαλιστές» αποκλείεται να γίνουν όλοι οι Έλληνες και μάλιστα μονομιάς. Ο «εξανθρωπισμένος σοσιαλισμός» ωστόσο δεν θα χρειασθεί τουλάχιστον να καταφύγει στην νόμιμη βία του κράτους δικαίου αφού συνεκτική ουσία αυτής της πολιτείας θα είναι η κατ’ εξοχήν χριστιανική αρετή, η αγάπη υπό τις δύο μορφές της, αγάπη στο θεό και αγάπη στον πλησίον.

Η αγάπη δεν σώζει

Ως αφηρημένη έννοια, η αγάπη υπερβαίνει στα κείμενα του Γιανναρά του Ζουράρι και άλλων νεορθόδοξων στοχαστών τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων ή μεταξύ των πιστών και της θεότητας απλώνεται σε όλο το σύμπαν και αποκτά οικουμενικό, οιονεί πανθεϊστικό χαρακτήρα. «Να ζης στην Εκκλησία —αποφαίνεται ο Γιανναράς— θα πει να είσαι τρελά ερωτευμένος με όλους και με όλα. Ο Ισαάκ ο Σύρος λέει: Να καίγεται η καρδιά σου ακόμη και για τα πουλιά και τα ερπετά, ακόμη και για το Διάβολο. Αυτή η ερωτική παλαβομάρα είναι η Εκκλησία» («Κριτικές παρεμβάσεις» σελ. 69). Ωστόσο και ο ίδιος ο Γιανναράς άλλους αγαπά και υπολήπτεται —τους Ρώσους της διασποράς, τους καθηγητές Τατάκη, Ρωμανίδη, Χρίστου, Νησιώτη και Ζηζιούλα, τους θεολόγους Μαντζαρίδη, Φουντούλη, Ροδόπουλο, τον Φώτη Κόντογλου, τον Παπαδιαμάντη, τον ύστερο Θεοτοκά, τον Πικιώνη, τον Τάκη Παπατσώνη, τον Νίκο-Γαβριήλ Πεντζίκη, τον Ζήσιμο Λορεντζάτο, τους Ζουράρι, Σαββόπουλο, Μοσκώφ, τους μοναχούς του Αγίου Όρους, τις ελληνικές κοινότητες της τουρκοκρατίας («το πρωτοχριστιανικό αυτό κορύφωμα του εκκλησιαστικού ήθους»)— ενώ άλλους εχθρεύεται και καταγγέλει —τους Δυτικούς που «θρησκειοποίησαν τον Χριστιανισμό και εξόρισαν το Θεό από το κόσμο» («Ορθοδοξία και Δύση» σελ. 109), τον «πιετισμό που οδηγεί σε δημιουργία θρησκευτικών σωματείων ανεξάρτητων από τη ζωή των ενοριών…» (ibid σελ. 33), το καθ’ ημάς ιερατείο που έχει εκδυτικισθεί και διαφθαρεί, τα κόμματα συλλήβδην διότι «πουλάνε ιδεολογία ωσάν να ήταν οδοντόπαστα» καθώς και όλους όσους από τον Κοραή και κάτω θέλησαν και θέλουν να κάνουν την Ελλάδα «εφάμιλλον των χωρών της Δύσεως» αντί να εμβαθύνουν στην ορθόδοξη κληρονομιά της.

Εκτός από τις πνευματικές ο Γιανναράς έχει ωστόσο καθαρά προσωπικές απέχθειες. Εξηγεί έτσι λεπτομερώς πόσο τον ενοχλεί με την ύπαρξη του, πόσο τον κάνει να αηδιάζει «αυτός ο συγκεκριμένος Νεοέλληνας ή Νεοελληνίδα που μισοκαλύπτει με τα «σορτς» τη μαραμένη παχυσαρκία, την κυτταρίτιδα, τους κιρσούς, τα στραβά και κακοχυμένα μέλη» («Το Κενό στην Πολιτική» σελ. 125). Ουδέν έλεος (πόσο μάλλον αγάπη) του περισσεύει γι’ αυτές τις «ανέκφραστες μορφές και γυάλινα μάτια, απάθεια και ναρκισισμός μιας κτηνώδους ευζωίας, σπαράγματα φράσεων για φαγάδικα, λαϊκούς τραγουδιστές, Πασόκ, Νέα Δημοκρατία και φτηνά σεξουαλικά υπονοούμενα» (ibid σελ. 125). Περίεργες εκδηλώσεις έχει αυτή η «ερωτική παλαβομάρα» και η τόσον επιλεκτικώς λειτουργούσα «αγαπητική σχέση». Απλούστερο πάντως θα ήταν γι’ αυτούς τους ορθόδοξους που θέλουν αλλά δεν μπορούν να αγαπήσουν τον πλησίον τους, να δοκιμάσουν τουλάχιστον να τον σεβαστούν ως φορέα δικαιωμάτων και να επιτρέψουν στο συναίσθημα τους να εμποτισθεί από την προτίμηση, πράγμα που θα το καταστήσει θέμα επιλογής και όχι -ανεφάρμοστη- θεία επιταγή αγάπης προς όλους και όλα ακόμη και τον Διάβολο.

Ο Ζουράρις, από την πλευρά του, θεωρεί την αγάπη ως πραγματική συνεκτική ύλη της κοινότητας με την οποία είναι δυνατόν, εφικτόν και ευκταίον «να υπερβαθεί το λογικό και η θέληση» («Γελάς, Ελλάς Αποφράς», σ. 206 και επ.). Τη θεωρεί όχι μόνο στόχο αλλά και δρόμο για την συγκρότηση μιας κοινοβιακής κοινωνίας. Ωστόσο υπάρχει μια προϋπόθεση για να υλοποιηθεί αυτό το ιδανικό. «Πρέπει, λέει, να ξαναγίνουμε φτωχοί. Να ζήσουμε μέσα στην Ευαγγελική παράδοση της πτώχειας, της ακτημοσύνης και του «ην αυτοίς τα πάντα κοινά»… Αν δεν μάθουμε να ζούμε φτωχά θα καταστραφούμε» (ibid σ. 322-323). Ο Ζουράρις δεν αρκείται δε στο όραμα μιας φτωχής Ελλάδος. Προσβλέπει και σε μια φτωχή Ευρώπη και σε μια φτωχή οικουμένη. «Ναι, επομένως —γράφει— σε μια ταπεινή φτωχή Ευρώπη που θα συγκλίνει με τη φτωχολογιά όλου του πλανήτη για να ζήσει ο κόσμος» (ibid σ. 324). Σεβαστή άποψη εφόσον προβάλλεται ως επιλογή και όχι ως επιταγή υποχρεωτικού όρκου πενίας όλων των κατοίκων της γηραιάς ηπείρου (οι άλλοι ως επί το πολύ δεν τον χρειάζονται διότι είναι ήδη φτωχοί). Ωστόσο, ακόμη και σε ένα τέτοιο «Κράτος του Θεού», σε μια τέτοια «Αρκαδία» ταπεινοφροσύνης και ολιγάρκειας θα γεννηθούν οπωσδήποτε προβλήματα συνοχής όταν ορισμένοι επιδιώξουν να γίνουν ολιγότερον φτωχοί από άλλους.

Η αγάπη διακρίνεται από την κατοχύρωση των δικαιωμάτων του ανθρώπου κατά το ότι δεν προβάλλει το πρωτείο του εγώ. Τούτο παρουσιάζει ορισμένα προβλήματα εφαρμογής διότι ο χριστιανισμός δεν περιέχει ηθικές αναστολές στην επιβολή των απόψεων του σε εκείνους που τις απορρίπτουν. Ο ίδιος ο Ιησούς έδειξε εχθρότητα έναντι εκείνων που είχαν μετατρέψει τον «οίκο του Θεού» σε «οίκον εμπορίου». Έφθασε μάλιστα να χρησιμοποιήσει βία εναντίον τους όταν «εξέβαλε πάντας τους πωλούντας και αγοράζοντας εν τω ιερώ και τας τράπεζας των κολλυβιστών κατέστρεψε» (Ματθαίος, 21.12). Για να μην νομισθεί δε ότι αυτή η παρέμβαση στην αγορά υπήρξε μεμονωμένο επεισόδιο, ο Ιησούς σπεύδει να διευκρινίσει ότι δεν του λείπει καθόλου το σθένος προκειμένου να διαδώσει τις ιδέες του. «Μη νομίσητε ότι ήλθον βαλείν ειρήνην επί την γην» λέει. «Ουκ ήλθον βαλείν ειρήνην αλλά μάχαιραν. Ήλθον διχάσει άνθρωπον κατά του πατρός αυτού και θυγατέρα κατά της μητρός αυτής…» (Ματθ.) (I 34.36). Ο ίδιος ο ιδρυτής της θρησκείας της αγάπης προσέκρουσε έτσι κατά τη διάρκεια του δικού του βίου στα όριά της. Εκτός όμως από τις δυσκολίες εφαρμογής της αγαπητικής σχέσης στην πράξη, γεννώνται και άλλα προβλήματα μόλις θελήσει κανείς να διερευνήσει κάπως αυτήν την έννοια η οποία κατά την αντίληψη του Γιανναρά, του Ζουράρι και άλλων ορθοδόξων στοχαστών πρέπει να λειτουργήσει πρακτικώς ως υποκατάστατο του κράτους δικαίου.

Κύριο γνώρισμα της αγάπης είναι η ασάφεια. Δεν είναι έτσι προκαθορισμένο έως που ακριβώς εκτείνονται οι υποχρεώσεις του αγαπώντος προσώπου. Η αυτοθυσία θα πρέπει βεβαίως να γίνεται με μέτρο διότι εάν το πρωτεύον Homo Sapiens έδινε τη ζωή του για τους άλλους για ψύλλου πήδημα το ανθρώπινο γένος θα είχε προ πολλού εκλείψει. Άλλωστε, στην πράξη οι αλτρουιστές, δρουν αποτελεσματικώς μόνον διότι υπάρχουν εγωιστές που τους έχουν ανάγκη και δέχονται να εξυπηρετούνται από αυτούς άνευ ανταλλάγματος. Εάν όλοι αγαπούσαν όλους ως εαυτούς, εάν δηλ. όλοι ήσαν αλτρουιστές, κατά τις εντολές Ισαάκ του Σύρου, θα υπήρχε αδιέξοδο διότι πριν προλάβει ο καθένας να θυσιαστεί για τον πλησίον του θα είχε ήδη θυσιαστεί εκείνος γι’ αυτόν. Στην περίπτωση αυτή η αγάπη θα ήταν το πολύ-πολύ μια αμοιβαία σχέση, χωρίς κανένα ηθικό μεγαλείο, ένα είδος παγκοσμίου έλξεως των ψυχών, ανάλογη με την Νευτώνεια δύναμη έλξεως των σωμάτων. Δεν θα χρειαζόταν τότε κήρυγμα αγάπης. Δεν είναι πάντως καθόλου βέβαιο ότι οι άνθρωποι θέλουν να αγαπώνται από κάποιον μόνο και μόνο διότι συμβαίνει να είναι συμπτωματικώς «πλησίον» του ή διότι ανήκουν, γενικώς και αορίστως, στο ανθρώπινο γένος. Το σύνηθες είναι ότι θέλουν να τους αγαπά κάποιος διότι είναι αυτοί και όχι άλλοι, μοναδικοί και σπουδαίοι, και για αυτό πασχίζουν συχνά να εκτοπίσουν ζηλοτύπως όλους τους λοιπούς «πλησίον» από την περιοχή ενδιαφέροντος του αγαπώντος προσώπου.

Η αγάπη συνδέεται συχνά (όχι πάντα) με το αίτημα της αποκλειστικότητας, διεκδικεί δηλαδή από τον άλλο το στοιχείο της προτίμησης. Οι ιερείς γνωρίζουν καλά ότι οι ενορίτες τους θέλουν να γίνονται αντικείμενα φροντίδων όχι διότι ανήκουν γενικώς στο χριστεπώνυμον πλήρωμα, αλλά διότι είναι ανεπανάληπτοι εαυτοί οι οποίοι και μόνον αξίζουν να αφοσιωθεί σ’ αυτούς ο ιερωμένος. Η επέκταση της εντολής «αγαπάτε αλλήλους» στα πουλιά και τα ερπετά (αλλά προφανώς όχι στα μικρόβια και τους ιούς) αφαιρεί τελείως από την αγάπη το στοιχείο της προτίμησης, την καθιστά απρόσωπη και έτσι την καταργεί. Είναι ζήτημα αν αυτή η γενικευμένη αγάπη προς όλους και όλα είναι καν στο πνεύμα του Ιησού, ο οποίος λέγοντας «αγάπα τον πλησίον σου» εννοούσε αυτόν που γνωρίζεις και νοιώθεις κοντά σου, δεν είπε δηλ. «αγάπα τους πάντες και τα πάντα ως εαυτόν». Η αγάπη δεν είναι δυνατόν να λειτουργεί τόσο ισοπεδωτικώς όσο το ισχυρίζεται ο Ισαάκ ο Σύρος. Άλλωστε ποικίλλει. Ο Τσέχωφ σημειώνει την ανισότητα της αγαπητικής σχέσης καθότι άλλος αγαπά πολύ, άλλος λίγο, άλλος καθόλου. Πως είναι δυνατόν με την καλύτερη κατήχηση του κόσμου να στηριχθεί η συμβίωση των ανθρώπων σε ένα τόσο φευγαλέο και ασταθές συναίσθημα;

Είναι, βεβαίως ολοφάνερο ότι δεν θα υπήρχε όντως ανάγκη για δικαιώματα ανθρώπου, σύστημα δικαίου και γενικώς για «κανόνες παιγνιδιού» σε περίπτωση που οι άνθρωποι -όλοι όμως- φρόντιζαν τόσο πολύ ο ένας τον άλλον ώστε να μην απαιτείται καμία εξωτερική ρύθμιση των σχέσεων τους. Στα καλώς λειτουργούντα μοναστήρια περιττεύει η αστυνομία. Ο ηγούμενος απλώς προεδρεύει. Από την υψηλή αυτή ακτινοβολούσα χριστιανική θέση ο σεβασμός των δικαιωμάτων του άλλου τον οποίον ευαγγελίζεται ο φιλελευθερισμός μοιάζει βεβαίως ταπεινότερη, υποδεέστερη, πρόταση. Είναι προφανές ότι τα δικαιώματα εξαγγέλλονται και προστατεύονται με τη χρήση νόμιμης βίας μόνον διότι υπάρχουν άνθρωποι οι οποίοι επιμένουν να μην αγαπούν τον πλησίον τους ως εαυτόν και πρέπει να υποχρεωθούν τουλάχιστον να μη τον βλάπτουν.

Γεγονός είναι ότι η αποτελεσματική αγάπη δεν συμβιβάζεται εύκολα με την αυτονομία, το αυτεξούσιο, το προσωπικό απόρρητο του ατόμου ή έστω του προσώπου. Ο αγαπών θα ήθελε να μπορεί, αλλά συχνά αποτυγχάνει, να εισδύσει στις μύχιες επιδιώξεις του ελεύθερου άλλου, ενώ ο αγαπώμενος κρύβει ενίοτε την πραγματική εγωιστική του προτίμηση για να μην πληγώσει τον άλλον. Το αποτέλεσμα είναι ότι η αγάπη λειτουργεί έτσι στα τυφλά ενίοτε προς βλάβην αμφοτέρων. Η λογοτεχνία —ιδίως η ρωσική που είναι διαποτισμένη από ορθοδοξία και αίσθημα— είναι γεμάτη από τέτοιες διλημματικές καταστάσεις, όπου η λαχτάρα φιλαλληλίας μετουσιώνεται σε αθέμιτη τυραννία ή αθέλητη απανθρωπιά, όπως συμβαίνει με τον πρίγκηπα Μίσκιν στον Ντοστογιέφσκι. Το πρόβλημα γεννάται διότι η αγάπη που σημαίνει στην πράξη ικανοποίηση των προσδοκιών του άλλου δεν μπορεί να βασισθεί παρά μόνο στις εκπεφρασμένες βλέψεις του άλλου, δεν είναι δηλ. νοητό ο αγαπών να εκπονεί σχέδια για λογαριασμό του άλλου (αν και μερικοί δεν διστάζουν να αναλάβουν ούτως ειπείν την επιτροπεία του αγαπημένου προσώπου και να του υπαγορεύσουν τι πρέπει να θέλει).

Η αγάπη βασίζεται λοιπόν στο διακριτόν των εαυτών αλλά τείνει τελικώς να χειραγωγεί τον πλησίον ως εαυτόν διότι άρρητη αλλά τέλεια εναρμόνιση στοχοθεσιών δεν είναι πρακτικώς εφικτή. Ο κίνδυνος εσφαλμένων εκτιμήσεων θα υπήρχε ωστόσο πάντα. Το πιο πιθανό είναι ότι σε μια τέτοια κοινωνία ουδείς θα έπαιρνε πρωτοβουλίες διότι ουδείς θα μπορούσε ποτέ να είναι σίγουρος ότι μια από αυτές δεν θα έθιγε κάποιον άλλον. Μόλις συνέβαινε κάτι τέτοιο θα χρειαζόταν αμέσως προσφυγή σε κάποιο διαιτητή, δηλ. σε σύστημα δικαίου. Ο κίνδυνος αυτός αποσοβείται κατά τον Γιανναρά («Διαβάζω» τεύχος 44, 21.5.85, σελ. 65) διότι, «ο έρωτας είναι κατ’ εξοχήν οδός για τη γνώση του προσώπου.

Όσο περισσότερο αγαπά κανείς τόσο πληρέστερα ανακαλύπτει τον άλλον, και αυτή η ερωτική γνώση έχει μιαν ατέρμονη δυναμική». Αν τούτο ίσχυε όντως η αγάπη θα αποκτούσε λίαν απειλητικό χαρακτήρα. Εάν τα πρόσωπα έπαυαν όντως να απολαύουν αυτονομίας, εάν οι εαυτοί έχαναν το σκοτεινό, αδιαφανή πυρήνα απροσδιοριστίας τους, εάν η αγάπη γινόταν ένα είδος ακτινών Χ που καθιστά το πρόσωπο διαφανές στη ματιά και τη φροντίδα των άλλων τότε αυτό κινδυνεύει να χάσει το αναφαίρετο δικαίωμα του ακόμη και να πάψει να αγαπά. Ουδείς θα το άντεχε αυτό.

Ωστόσο, η έμφαση στην αγάπη και την φιλαλληλία όχι ως υποχρέωση προς τους άλλους, όχι ως υποκατάστατο του κράτους δικαίου και φυσικά όχι ως θεμέλιο της συμβίωσης αλλά ως ελεύθερη προτίμηση ατόμων προς ένια ελευθέρως επιλεγόμενα άλλα άτομα είναι πολύτιμη σε μια ελεύθερη κοινωνία και εξηγεί σε μεγάλο βαθμό τη διάδοση του Χριστιανισμού. Χάρη στην αγάπη —την εστιασμένη αγάπη κατόπιν αξιολογήσεως—ορισμένες σχέσεις αλληλεξάρτησης χάνουν τον χαρακτήρα επιβαλλόμενης από τα πράγματα σύμπραξης και γίνονται ευχάριστη άσκηση. Η αγαπητική σχέση διαπαιδαγωγεί τα άτομα στην Καντιανή κατηγορική επιταγή να λογίζουν τον άλλο ως φορέα σκοπών ποτέ ως μέσο. Για ορισμένους, η αγάπη απαλύνει και την αγωνία του ερωτήματος: Υπάρχει θέση για μένα στον κόσμο ή μήπως πλεονάζω; Τέλος, η αγάπη αναστέλλει την επιθετικότητα στις σχέσεις των ανθρώπων αλλά όχι κατ’ ανάγκην τον ανταγωνισμό ή την αντιπαλότητα στον τομέα των ιδεών.

Οι δρώσες χριστιανικές εκκλησίες σε Δύση και Ανατολή που διατηρούν —παρά τις επιμέρους διαφορές τους— ως καίριο στοιχείο της πίστης το χριστιανικό κήρυγμα της αγάπης εμπλουτίζουν συχνά τον πολιτισμό μιας κοινότητας. Εκεί που έχουν διαχωρισθεί από το κράτος έχοντας χάσει έτσι οριστικά κάθε σχέση με τον κοσμικό βραχίονα επιβολής του θεολογικώς «ορθού» οι εκκλησίες, συνιστούν συχνά σπουδαία κύτταρα αξιολογικού πλουραλισμού και κέντρων προβληματισμού στην κοινωνία των πολιτών. Η συμβολή τους υπήρξε πολύτιμη στις χώρες του τέως υπαρκτού σοσιαλισμού, ιδίως στην Πολωνία. Σε πολλές χώρες πρωτοπορούν στις προσπάθειες να γίνουν σεβαστά τα δικαιώματα του ανθρώπου. Τα του Καίσαρος των Καίσαρι είναι αρχή που δικαιώνει τη φορολογία όχι τον εκβαρβαρισμό της πολιτείας. Επιτρέπεται π.χ. ο Καίσαρ να βασανίζει και ο επίσκοπος να σιωπά ή και να επινεύει όπως συνέβη επί χούντας στην Ελλάδα; Πολλοί θρησκευτικοί ηγέτες θεωρούν ότι πρέπει να έχουν γνώμη και θέση σε τέτοια θέματα. Η χριστιανική ιδεολογία όμως δεν λειτουργεί υπέρ της ελευθερίας μόνο σε ανώμαλες καταστάσεις αλλά και σε ομαλές. Εφόσον χειραγωγηθεί ο φανατισμός και η μισαλλοδοξία εκείνων που πιστεύουν ότι πρέπει να επιβάλλουν την πίστη τους με τη βία, η χριστιανική εκκλησία μπορεί να αποδειχθεί πολύτιμη για θεόληπτα όντα όπως είναι οι άνθρωποι οι οποίοι σε αντίθεση με τα ζώα προβληματίζονται ακατάπαυστα για την προέλευση τους, το σκοπό της ζωής τους και την τύχη της προσωπικότητας τους όταν παύσει να λειτουργεί το φθαρτό τους σαρκίον. Ο φιλελευθερισμός δεν συμβιβάζεται με τον περιορισμό της λατρευτικής ελευθερίας του ατόμου στο οποίο άλλωστε αναγνωρίζει κάθε αρμοδιότητα προτίμησης τούτου του δόγματος από εκείνο, ή απορρίψεως όλων.

Η αγάπη είναι και αυτή μια επιλογή. Δεν μπορεί να είναι καθήκον. Άλλωστε τούτο διαπιστώνεται κάθε μέρα στην πράξη. Στο καθημερινό επίπεδο είναι γνωστό ότι και στις πιο αγαπημένες οικογένειες ουδέποτε καταργείται τελείως το πρωτείο του ατόμου. Υπάρχουν έτσι πάντοτε, άτομα που διεκδικούν δικαιώματα έναντι άλλων (ησυχίας, προσωπικού απορρήτου, προτιμήσεως ενός τηλεοπτικού προγράμματος έναντι άλλου), ενώ βέβαια κάποιο σύστημα κινήτρων, αμοιβών και ποινών ισχύει σχεδόν παντού όπου υπάρχουν παιδιά. Σε συνεκτικές οργανώσεις των οποίων τα μέλη έχουν απόλυτη ενότητα σκοπών (προσκοπικές ομάδες, σύλλογοι, κόμματα) τα λεγόμενα «περιθέσια αγαθά» (positional goods) τα οποία αφορούν αξιώματα, βραβεία, διακρίσεις και προσφέρουν κυρίως καταξίωση ακριβώς επειδή δεν είναι υλικά και δίνονται σε λίγους, προκαλούν ενίοτε οξύτατες διαμάχες και συγκρούσεις. Ο Ξενοφών διεπίστωνε ήδη ότι «ουδεμία ηδονή εγγυτέρω του θείου δοκεί είναι ή η περί τας τιμάς ευφροσύνη». Η φιλαλληλία αποδεικνύεται έτσι συχνά ασταθές θεμέλιο ακόμη και για τις μορφές ανθρώπινης συνεργασίας που την προϋποθέτουν πόσο μάλλον για την ευρύτερη κοινωνία. Ο πόλεμος όλων εναντίον όλων που διεπίστωνε ο Thomas Hobbes είναι βέβαια υπερβολή, αλλά η αγάπη όλων προς όλους δεν μοιάζει καθόλου πιο σταθερό εδραίωμα για τη συμβίωση ανθρώπων που διαφέρουν.

«Εάν η συμπάθεια ήταν προϋπόθεση αλληλοεξυπηρετήσεως, πολύς κόσμος θα πεινούσε» διεπίστωνε ο Άνταμ Σμιθ. Αυτό που κινδυνεύει όντως να συμβεί όταν επιμένει κανείς να ανάγει την αγάπη σε οιονεί θεσμό που θα εγγυάται την ευστάθεια της πολιτείας είναι να επιστρέψει στην συνεκτική διάρθρωση της πρωτόγονης φυλής, την θαλπωρή στους κόλπους των πρώτων εκκλησιών, της κατακόμβης, της φάτνης, του χωριού. Πρόκειται για την οικουμενική λαχτάρα της «αδελφότητας» που διεκήρυξε και γρήγορα ελησμόνησε η Γαλλική Επανάσταση, για το κομμουνιστικό (αλλά και ναζιστικό) ιδεολόγημα της «συντροφικότητας» την ανάγκη αγκάλης, κοινωνικής υποστήριξης που εκδηλώνεται στην Ελλάδα με το φαινόμενο της «παρέας». Το πρόβλημα είναι ότι η ένταξη σ’ ένα φιλικό και υποστηρικτικό σύνολο πρέπει να γίνεται χωρίς όρους χωρίς δικαίωμα του διαφέρειν, χωρίς παράπονα. Όσοι δεν συμμορφώνονται εξωπετιούνται ως αποστάτες ή αποσυνάγωγοι. Το μικροσύνολο είναι απαιτητικό καθότι επιβάλει την υιοθέτηση μιας συλλογικής απαντοχής αν όχι σκοπού ή ιδεολογίας. Ο χώρος όπου αναπτύσσονται αυτοί οι δεσμοί συμπάθειας και φιλαλληλίας πρέπει κατ’ ανάγκην να είναι βατός, οικείος, φιλικός προς το πρόσωπο. Γι’ αυτό στο πρακτικό επίπεδο η τάση αυτή οδηγεί -με διάφορες παραλλαγές- στην πρόταση επιστροφής στις μικρές κοινότητες όπου είναι ευκολότερο να ανθήσουν οι διαπροσωπικές αγαπητικές σχέσεις.

Είναι τέτοια η πολυπλοκότητα της σύγχρονης ζωής το απρόσωπο των μεγαλουπόλεων, και των μηχανισμών, το δαιδαλώδες των διαδικασιών, οι απαιτήσεις του ωραρίου, οι ανάγκες εξυπηρετήσεως δανείων, η φροντίδα για την ανατροφή και εκπαίδευση των παιδιών, οι δυσκολίες διαχείρισης των κρίσεων και το μέγα πλήθος των αποφάσεων που πρέπει κανείς να παίρνει κάθε μέρα ώστε πολλοί έλκονται από ένα φαντασιώδες όραμα ειδυλλιακής ζωής σε μικρές συμπαγείς κοινότητες, των οποίων τα μέλη συνδέονται μεταξύ τους με στενούς προσωπικούς δεσμούς διότι τρέφονται με εργασία, αγάπη, προσευχή και κουτσομπολιό και όχι με φιλοδοξία, επιθετικότητα και ανταγωνισμό. Η έννοια είναι δημοφιλής και στη Δύση όπου διάφοροι επικριτές του καπιταλισμού οραματίζονται κατά καιρούς επιστροφή στο ιδανικό της αρχαίας πόλης, στις αυτοκυβερνώμενες πόλεις της Ιταλικής Αναγέννησης, τα (μυθοποιημένα) ελβετικά καντόνια, στις πρώτες κοινότητες των ΗΠΑ ή οτιδήποτε άλλο απομακρύνει τα άτομα από την οχλοβοή, το άγχος, την πυρετώδη δραστηριότητα, το άξενο και την καταχνιά του Λονδίνου, του Παρισιού και του Λος Άντζελες. Δεν υπάρχουν στατιστικές αλλά μπορεί κανείς να υποθέσει ότι στην Αθήνα το «νέφος» πρέπει να έτρεψε αρκετούς Αθηναίους στο Άγιο Όρος. Σε άλλους αυτή η ανάγκη ηρεμήσεως και κυρίως θαλπωρής εκφράζεται με συνεχείς διεκδικήσεις προς τις αρχές να παίξουν παρηγορητικό ρόλο να διώξουν τα δεινά με σωτήρια μέτρα, να προσφέρουν στήριγμα-αποκούμπι στους αγχωτικούς εαυτούς που περιφέρουν την αγωνία τους στους δρόμους τις πλατείες και την αγορά.

Δεν ωφελεί να κρύβεται ο φιλελεύθερος πίσω από το δάκτυλο του. Τίμημα της ελευθερίας επιλογών που διαθέτει το σύγχρονο άτομο στο κράτος δικαίου, είναι ως ένα σημείο και η υπαρξιακή του μοναξιά. Ωστόσο οι ανατριχιαστικές περιγραφές ενίων συγγραφέων για τις απάνθρωπες σύγχρονες κοινωνίες μας που πολτοποιούν την προσωπικότητα και οδηγούν τους ανθρώπους στην αυτοκτονία, τα ναρκωτικά ή τις εξωτικές ανατολικές θρησκείες συνήθως παραγνωρίζουν ότι το αίσθημα του ανικανοποίητου γεννιέται ακριβώς, διότι οι ελεύθερες πολιτείες διανοίγουν πρωτοφανείς προοπτικές στοχοθεσίας. Στις στατικές κοινωνίες στις οποίες μας προτρέπουν να επιστρέψουμε υπάρχει ίσως γενικευμένη μεμψιμοιρία αλλά όχι η εξιδιασμένη προσωπική απόγνωση εκείνων που δεν πετυχαίνουν τους φιλόδοξους στόχους τους. Φυσικά η ειδυλλιακή εικόνα των μικρών κοινοτήτων είναι συχνά μύθος, ιδίως στην Ελλάδα. Η λαϊκή υποστήριξη που βρίσκουν στα χωριά οι φονιάδες όταν διαπράττουν τα λεγόμενα «εγκλήματα τιμής», η διαιώνιση της ανδροκρατίας, της πατριαρχίας, του ρουσφετιού, η επιτυχία που γνωρίζουν στις μικρές απομονωμένες κοινότητες οι ψευτογιατροί, οι κομπογιαννίτες, ο Καματερός με το θαυματουργό νερό του, οι χαρτορίχτρες, οι θρησκομανείς φανατικοί, το μίσος στην καινοτομία που τις χαρακτηρίζει και που εξορθολογίζεται ως πάλη κατά της «διαφθοράς των πόλεων» δεν αναδεικνύουν τη «Μικρή μας πόλη» για την οποία έγραψε τόσο γλαφυρά ο Δημήτρης Χατζής σε θερμοκήπιο ατομικής ελευθερίας και ευκαιριών ανελίξεως. Όταν το Μάρτιο του 1988 οι κάτοικοι της Λάρισας κατέλυσαν τις αρχές διότι υποβαθμίστηκε η ποδοσφαιρική τους ομάδα, έδειξαν ότι η «Μικρή μας Πόλη» μπορεί και να μετατρέπεται, προσωρινά έστω, σε φυτώριο ανομίας και ολοκληρωτισμού. Το μικρό μέγεθος δεν σώζει. Στην αρχαιότητα η πόλη, όπως εξηγεί ο Αριστοτέλης, δεν έπρεπε να εκτείνεται πέραν της αποστάσεως που ένας ενήλικος μπορεί να διανύσει σε μια μέρα για να λάβει μέρος στη συνέλευση του δήμου. Σήμερα τα όρια της κοινότητας έχουν διευρυνθεί για να αγκαλιάσουν ευρύτερα σύνολα ή και την ανθρωπότητα ολόκληρη. Για το λόγο αυτό άλλωστε οι φιλελεύθεροι, που τονίζουν εν παντί το πρωτείο του ατόμου και όχι κατ’ ανάγκην του Έλληνα, του Άγγλου ή του Πέρση κατηγορούνται ενίοτε ως μειωμένης φιλοπατρίας.

Φιλελευθερισμός και έθνος

Ισχυρίζονται μερικοί ότι εφόσον η πατρίδα είναι δοσμένη, η ανάγκη αυτόματης νομιμοφροσύνης προς τους εκπροσώπους της καταργεί κάθε δυνατότητα ελεύθερης αξιολογικής επιλογής για τα πληθυντικά εγώ που είναι η βάση του φιλελευθερισμού. Το αγγλικό ρητό «My country, right or wrong» («υποστηρίζω τη χώρα μου είτε δίκιο έχει είτε άδικο») νοείται ως εθελούσια άρνηση κάθε έλλογης κριτικής και επομένως ως de facto κατάργηση του πρωτείου του ατόμου. Στο μέτρο που τούτο όντως συμβαίνει σε περιόδους συγκρούσεων επιβεβαιώνει απλώς την παλιά αρχή ότι οι πόλεμοι είναι πηγή ανελευθερίας, μισαλλοδοξίας, σκοταδισμού και βαρβαρότητος. Είναι γεγονός ωστόσο ότι ο συνεκτικός ιστός ενός έθνους δεν είναι μια συγκεκριμένη ιδεολογική ή πολιτική πρόταση. Δεν υπάρχει δηλ. Αγγλική ή Γερμανική ούτε βέβαια Ελληνική ιδεολογία. Τα έθνη γεννήθηκαν από την ανάγκη των ανθρώπων όχι μόνο να ζουν εν κοινωνία αλλά και να συγκροτούν κοινότητες όπου παιδεία, γλώσσα, πολιτισμός, ενίοτε θρησκεία τους συνδέουν ή τουλάχιστον δεν τους χωρίζουν. Υπάρχει δηλ. κοινότητα μέσων συνεννοήσεως και επικοινωνίας, όχι κοινότητα σκοπών. Το εθνικό κράτος αναδύεται με τον καπιταλισμό και συγκροτείται από ανθρώπους που αποφάσισαν να προστατεύσουν οι ίδιοι την ιδιοκτησία τους και τις ελευθερίες τους. Στο Μεσαίωνα όταν οι πόλεμοι γίνονταν για διαφορές μεταξύ φεουδαρχών και διεξάγονταν από μισθοφόρους δεν είχε ακόμη αναδυθεί η έννοια του πατριωτισμού διότι η πατρίδα ως αγαθό έχον ανάγκη προστασίας από τους πατριώτες που την συγκροτούσαν δεν είχε ακόμη διαμορφωθεί. Σήμερα πάντως η πατρίδα ως τόπος καταγωγής ως «ρίζα» εξακολουθεί να παίζει σημαντικό ρόλο στη διαμόρφωση του εαυτού παρά τη μεγάλη αύξηση της κινητικότητος με τα σύγχρονα μέσα μεταφοράς και τον πολλαπλασιασμό των επαφών μεταξύ κατοίκων αυτού του πλανήτη.

Η αγορά, οι θεσμοί, οι ναοί, τα σπίτια, τα δημόσια πάρκα, τα κτήρια, οι δρόμοι, οι πλατείες, οι χώροι αναψυχής, τα ιδρύματα, τα σχολεία, τα πανεπιστήμια λειτουργούν ως συνεκτικοί δεσμοί μεταξύ ανθρώπων που έχουν κοινά χαρακτηριστικά, κοινή παιδεία και ανήκουν σε δίκτυο οικογενειών και φίλων που γνωρίζονται, συνεργάζονται, ή ανταγωνίζονται και έχουν συνείδηση των κοινών τους καταβολών και της ιστορίας τους.

Η συγκρότηση τέτοιων κοινοτήτων είναι αναφαίρετο δικαίωμα του ανθρώπου και η καλλιέργεια μιας ορισμένης αυτοϊδέας μεταξύ των μελών τους, που κληροδοτείται ως πολιτισμικό κεκτημένο στις επερχόμενες γενεές, είναι απολύτως θεμιτή. « Έθνος, έλεγε ο Ρενάν, είναι ό,τι θέλει να είναι έθνος». Η επιθυμία των πολιτών να επιδιώκουν όχι απλώς την απουσία καταναγκασμού και αποτελεσματική έννομη τάξη αλλά και κράτος στα χέρια ομοεθνών τους δηλ. εθνικό κράτος μπορεί να μοιάζει ολίγον παράλογη αλλά δεν είναι δουλειά του φιλελεύθερου να κρίνει τις προτιμήσεις των ανθρώπων. Βεβαίως ο εθνικισμός αποτελεί ως ένα σημείο, επιβίωση της νομιμοφροσύνης στην φυλετική ομάδα αλλά τούτο δεν σημαίνει ότι είναι καταδικαστέος εξαυτού του γεγονότος και μόνο, διότι και η οικογένεια γεννήθηκε στα πρωτόγονα φύλα όπως άλλωστε και η γλώσσα, χωρίς τούτο να στιγματίζει κατά τίποτε αυτούς τους θεσμούς. Καλώς ή κακώς πάντως οι σημερινοί άνθρωποι θέλουν να αισθάνονται ότι οι νομοθέτες και οι κυβερνήτες τους μετέχουν της κοινής παιδείας και των κοινών παραδόσεων, είναι δηλ. ομοεθνείς τους.

Ουδείς νομιμοποιείται να τους αμφισβητήσει αυτό το δικαίωμα όπως αντελήφθη εξ ιδίας πικράς πείρας ο Μιχαήλ Γκορμπατσώφ.

Το εθνικό κράτος δεν περιέχει μόνον άλογα στοιχεία δηλ. αιματοσυγγενικούς και πολιτισμικούς δεσμούς μεταξύ των ατόμων. Περιέχει και έλλογα στοιχεία: Είναι εξαιρετικώς λυσιτελής μορφή κοινωνικής οργανώσεως διότι η κοινή καταγωγή, γλώσσα και τα πολλά πολιτισμικά «αυτονόητα» που συνδέουν τους ομοεθνείς διευκολύνουν τις ανταλλαγές, την εκπόνηση και τήρηση των κανόνων του παιχνιδιού και τη συνεργασία. Η ιδέα του έθνους που έχουν καλλιεργήσει κυρίως οι στρατιωτικοί και που εξαντλείται σε πεδία μαχών, ηρωισμούς, νίκες και ολοκαυτώματα είναι μεροληπτική. Δεν χρειάζεται να ζουν επικινδύνως τα έθνη, να βρίσκονται διαρκώς στα μαχαίρια με κάποιον γείτονα για να σφυρηλατούν τη συνοχή τους. Η εξέλιξη της Ευρωπαϊκής Κοινότητας δείχνει ότι όπως το πρωτείο του ατόμου μέσα στην πολιτεία δεν βλάπτει κανέναν και ωφελεί όλους, έτσι το εθνικό συμφέρον μπορεί να εναρμονίζεται άριστα με το Κοινοτικό χωρίς να ζημιώνεται κανένας. Σε χώρες με φιλελεύθερη παράδοση ο πατριωτισμός έχει ήδη αποσυνδεθεί εδώ και καιρό από ματωμένα λάβαρα και σκοτωμούς και είναι περισσότερο αίσθημα πολιτισμικής υπερηφάνειας και αυτοκατάφασης. Άλλωστε ο πατριωτισμός έχει όλο και λιγότερο την ευκαιρία να δοκιμασθεί στο πεδίο της μάχης, διότι οι μάχες εξέλιπαν. Η παλαιά σοσιαλιστική ρήση του Α ‘ Παγκοσμίου Πολέμου ότι «η ξιφολόγχη είναι όπλο με έναν εργάτη σε κάθε άκρη» εξεικόνιζε το δόγμα του Ζωρές ότι «ο καπιταλισμός φέρνει μέσα του τον πόλεμο όπως το σύννεφο φέρνει μέσα του τη βροχή». Τούτο αποδείχτηκε τελείως εσφαλμένη πρόβλεψη.

Όταν εδραιώνεται ο καπιταλισμός και συνδυάζεται με δημοκρατία καταργούνται οι πόλεμοι. Ο θρίαμβος του δημοκρατικού καπιταλισμού σήμανε τη λήξη του ψυχρού πολέμου και την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού. Οι νεοβιομηχανικές χώρες της Άπω Ανατολής δεν απείλησαν ποτέ την ειρήνη. Η Γερμανία προ του Α’ Παγκοσμίου Πολέμου ήταν προκαπιταλιστική ενώ η φασιστική Ιταλία και η εθνικοσοσιαλιστική Γερμανία του Β ‘ Παγκοσμίου Πολέμου ήσαν αντικαπιταλιστικές και ολοκληρωτικές. Η ανάπτυξη της αγοράς απορροφά τους εθνικισμούς όπως απέδειξε εδώ και 30 χρόνια η Ευρωπαϊκή Κοινή Αγορά. Άλλωστε, ο φιλελευθερισμός που θεμελιώνεται στην εναρμόνιση διισταμένων συμφερόντων στο πλαίσιο της έννομης τάξης, δεν συναντά ιδιαίτερες δυσκολίες να μεταφέρει το πρότυπο αυτό στη διεθνή σκηνή. Το εμπόριο και η ειρήνη μεταξύ κρατών επιδρούν ευεργετικώς στις ατομικές ελευθερίες και επί τα εντός της πολιτείας διότι ελευθερώνουν συνειδήσεις και κυρίως περιορίζουν την ανάγκη μυστικότητος, κατασκοπείας και άλλων σκοτεινών πρακτικών. Ο Daniel Patrick Moynihan πρώην αντιπρόσωπος των ΗΠΑ στον OHE αναφέρει σε άρθρο του στην New York Review of Books (27-6-90) ότι, σύμφωνα με ανακοίνωση της αρμόδιας υπηρεσίας, οι ΗΠΑ παρήγαγαν μέσα στο 1989 σχεδόν 7 εκατομμύρια νέα απόρρητα έγγραφα (6.796.501 για την ακρίβεια). Ελπίζεται ότι με τη λήξη του ψυχρού πολέμου αυτή η βαθύτατα αντιφιλελεύθερη βιομηχανία απορρήτων θα χαλιναγωγηθεί.

Μπορεί λοιπόν κανείς να πει ότι η διασφάλιση, η προστασία του έθνους ευνοεί την κατοχύρωση των δικαιωμάτων του ανθρώπου. Είναι χαρακτηριστικό ότι η Επιτροπή Νομικών Θεμάτων και Δικαιωμάτων των Πολιτών του Ευρωπαϊκού Κοινοβουλίου σε μια πρόταση ψηφίσματος της 17-3-88 την οποία υπέβαλε στην ολομέλεια του σώματος, επεσήμανε ότι «τα δικαιώματα του ανθρώπου μπορούν να αναπτυχθούν δυναμικώς μόνο σε συγκεκριμένο πολιτισμικό και κοινωνικό περιβάλλον το οποίο νιώθουν οι άνθρωποι ως πατρίδα τους». Πρόκειται για ουσιώδη διαπίστωση. Εάν ρίξεις κάποιον σε μια ξένη πολιτεία θα χρειασθεί πολύ χρόνο έως ότου μπορέσει να αξιοποιήσει την ελευθερία του και αναδειχτεί στο πλαίσιο της ξένης ομάδας. Εάν μάλιστα γίνεται και αντικείμενο δυσμενών διακρίσεων ή χλεύης για φυλετικούς ή θρησκευτικούς λόγους τα πράγματα δυσκολεύουν ακόμη περισσότερο. Όσοι άλλωστε υποτίμησαν το πατριωτικό αίσθημα προς όφελος άλλων «ιδεολογικών» συνεκτικών δεσμών (θρησκευτικών ή κομμουνιστικών) απέτυχαν οικτρά. Η χριστιανική κοινοπολιτεία έμεινε στη φαντασία ορισμένων ουτοπιστών του Μεσαίωνα. Ο Ισλαμισμός (από τη λέξη Ισλάμ που σημαίνει υποταγή στο θείο) παρ’ όλον ότι δεν έχει καν διαμορφωμένη ιδέα κοσμικής εξουσίας ως ξεχωριστής από την θρησκευτική καθώς βασίζεται στην «ούμα» την ιεροπρακτική δηλαδή σύναξη των πιστών με επικεφαλής το Χαλιφάτο-διευθυντήριο και είναι ταυτόχρονα κοινότητα, θρησκεία και σύνολο πρακτικών με ιδιάζον χαρακτηριστικό τη μισαλλοδοξία, όχι μόνο δεν ανέστειλε την ίδρυση χωριστών ισλαμικών κρατών αλλά οδήγησε και σε συνεχείς πολέμους μεταξύ τους. Η μαρξιστική θριαμβολογία ότι «οι προλετάριοι δεν έχουν πατρίδα» έμεινε σκέτο σύνθημα όχι μόνο διότι δεν σταμάτησαν ποτέ οι συγκρούσεις μεταξύ προλεταριακών κομμουνιστικών κρατών αλλά και διότι η εθνοτική εξέγερση που παρατηρήθηκε στην ΕΣΣΔ επτά δεκαετίες μετά την «Επανάσταση» έδειξε ότι το πολιτισμικό κεκτημένο της χωριστής εθνικής συνείδησης δεν εξαλείφεται ούτε με την σταλινική τρομοκρατία ούτε με την «ιδεολογική δουλειά» των μαρξιστών.

Το πατριωτικό αίσθημα που απορρέει από την εθνική συνείδηση μπορεί φυσικά να προκαλέσει συγκρούσεις, πολέμους, και καταστροφές. Ο Γαλλικός εθνικισμός που γεννήθηκε μαζί με τη Γαλλική Επανάσταση (οι ιστορικοί δεν έχουν ακόμη συμφωνήσει ποιο υπήρξε αιτία του άλλου) διαμόρφωσε αμέσως γενικής ισχύος θεσμούς που εκπροσωπούσαν το έθνος στο σύνολο του (Εθνοσυνέλευση). Οι μεσαιωνικές αξίες της τιμής, πίστης, νομιμοφροσύνης αντικαταστάθηκαν έτσι αμέσως από τη φιλοπατρία. Όπως έλεγε ο αββάς Sieyes (1748-1836) «Πριν απ’ όλα υπάρχει το έθνος, απ’ όπου πηγάζουν τα πάντα, το έθνος είναι ο νόμος». Αυτό ακριβώς υπήρξε και το δόγμα του Γ’ Ράιχ μόνο που ο Χίτλερ επαναπροσδιόρισε την έννοια του Έθνους στην οποία προσέδωσε βιολογικά χαρακτηριστικά ταυτίζοντας την με το Γερμανικό Volk (Λαό) ή μάλλον την Γερμανική Volksgemeinschaft (λαϊκή κοινότητα) που συγκροτείται από τους καθαρόαιμους φυλετικώς και κυρίως γερμανόφωνους πληθυσμούς της γης. Για τον Χίτλερ έθνος δεν είναι κυρίως πολιτισμική αλλά φυλετική έννοια. Δεν ανήκει σ’ αυτό όποιος θέλει. Από την πλευρά του ο Στάλιν ξέχασε τον κομμουνιστικό διεθνισμό, διέλυσε την Κομιντέρν, και εκάλεσε τους Ρώσους να αγωνισθούν στο όνομα της πατρίδος κατά τον «Μεγάλο Πατριωτικό Πόλεμο», όπως ονομάζουν οι Σοβιετικοί τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο, παρ’ όλον ότι η «Συμβουλιακή Ένωση» (Σοβιέτ σημαίνει Συμβούλιο) ήταν πανσπερμία εθνοτήτων, με ποικίλες γλώσσες, θρησκείες, ήθη και έθιμα και δεν συνιστούσε «πατρίδα» με καμιά σημασιολογική διεύρυνση του όρου. Έτσι η έκκληση του Στάλιν έγινε, στην ουσία, στο όνομα της κυριαρχούσας εθνότητας, της Ρωσικής. Στην αρχή της δεκαετίας του ’90, η Ρωσία υπό την ηγεσία του Μπόρις Γιέλτσιν εστράφη και αυτή κατά της Σοβιετικής Ένωσης που έμεινε έτσι χωρίς καμιά πια «εθνική» νομιμοποίηση και κατέρρευσε άδοξα.

Το αίσθημα του ανήκειν σε ένα έθνος ή σε μια εθνοτική ομάδα είναι τόσο πηγαίο, τόσο συμφυές με τον άνθρωπο ώστε μοιάζει σχεδόν με τη γενετήσια ορμή. Χωρίς αυτήν το ανθρώπινο γένος θα είχε εκλείψει αλλά ενώ πλείστα εγκλήματα διαπράττονται λόγω αυτής δεν έχει βρεθεί ακόμη πρακτικός τρόπος υποκαταστάσεως της. Θα μπορούσε κανείς να πει εν κατακλείδι ότι το αίσθημα του ανήκειν σε μια ανθρώπινη ομάδα που θεμελιώνει τον πατριωτισμό δεν χρειάζεται να καταργηθεί, απλώς η ομάδα προοδευτικώς να διευρύνεται. Όπως κατά τον Μεσαίωνα, οι άνθρωποι ένιωθαν δεμένοι κυρίως με το χωριό τους, την πίστη τους, και ενίοτε με τον άρχοντα τους, έτσι σήμερα νιώθουν δεμένοι με το έθνος τους. Στην κοινοτική Ευρώπη νιώθουν όλο και περισσότερο ευρωπαίοι. Στα θέματα ανθρωπίνων δικαιωμάτων νιώθουν άνθρωποι. Δεν υπάρχει αντίφαση μεταξύ φιλελευθερισμού και πατριωτισμού.

Αυτό που όντως θέτει σε δοκιμασία τις φιλελεύθερες αρχές είναι ότι εν καιρώ πολέμου η έννοια του ουδετέρου κράτους ατονεί. Ο πόλεμος προσδίδει στο κράτος σκοπό που είναι η αποτελεσματική άμυνα, και τούτο επιβάλλει στους πολίτες μιας ελεύθερης χώρας να κάνουν πράγματα που ούτε θα τα φαντάζονταν ποτέ εν καιρώ ειρήνης (να στρατευθούν, να πολεμήσουν, να δεχθούν αγογγύστως στερήσεις, διανομή βενζίνης και τροφίμων με δελτίο, απαγόρευση κυκλοφορίας το βράδυ, περιορισμό της ελευθεροτυπίας) παραμερίζοντας τους ιδιωτικούς τους σκοπούς στο μέτρο που αυτοί δεν εντάσσονται στην πολεμική προσπάθεια. Τούτο δεν είναι κατ’ ανάγκην προϊόν καταναγκασμού αλλά έκφραση ενός ενστίκτου επιβιώσεως που λειτουργεί σε όλα τα εγώ. Σε εποχές ειρήνης, τα ολοκληρωτικά καθεστώτα και κινήματα επιδίδονται στη ρητορική της «εθνικής ενότητας» και χρησιμοποιούν, καθόλου τυχαία, στρατιωτικές παρομοιώσεις καλώντας τους πολίτες σε συνεχείς «μάχες», «αγώνες», «προσκλητήρια», σε «πειθαρχία», «αυτοθυσία», και «επιθετική τακτική» για «κατάληψη φρουρίων» ή «προκεχωρημένων θέσεων», για «τακτικές και στρατηγικές νίκες», για «κατατρόπωση του αντιπάλου» και «θριάμβους». Όταν ο πόλεμος είναι εμφύλιος ή όταν επικρατούν συνθήκες προ-πολέμου ή «ψυχρού πολέμου» το κράτος εμποτίζεται με σκοπούς που τραυματίζουν καίρια τα δικαιώματα του ανθρώπου. Ο πόλεμος, ο φανατισμός και η πολεμοκαπηλία ανταγωνίζονται γενικώς το κράτος δικαίου και εισάγουν μια ιδεολογική τρομοκρατία που αν δεν περιορισθεί ευθύς εξαρχής δεν αργεί να γίνει ιδεολογικός διωγμός αντιφρονούντων και μακαρθυσμός. Αυτή καθευτή η πολεμική προετοιμασία λειτουργεί αντιφιλελεύθερα (μια επίσκεψη σε ένα στρατώνα είναι πειστική εν προκειμένω). Οι χούντες είναι ως επί το πλείστον ένστολες και η ανοχή τους σε πλουραλισμό ιδεών, συμπεριφορών ακόμη και ενδύσεως, υποδήσεως ή κομμώσεως είναι μηδενική. Τα ιδεώδη τους είναι συχνά σπαρτιατικά: Λιτότης, ομοιομορφία, τυφλή υπακοή, απουσία δισταγμών για εφαρμογή του «ορθού», απαίτηση υποταγής όλων στο δικό τους απλουστευτικό τρόπο του σκέπτεσθαι, περιφρόνηση των «χαρτογιακάδων» και παντός προβληματιζομένου ατόμου, λαϊκισμός, άρτος και θεάματα, ιδέες μεγαλείου και απλοϊκή θρησκευτική πίστη.

Ο τρόπος ύπαρξης των ολοκληρωτισμών είναι πολεμικός. Τούτο δεν σημαίνει ότι τα ανελεύθερα καθεστώτα που μιμούνται συνεχώς τις πολεμικές συνθήκες είναι και κατάλληλα για τη διεξαγωγή πραγματικών πολέμων. Στην Ελλάδα τουλάχιστον, το παράδειγμα της χούντας έδειξε ότι ένα κράτος που βασανίζει και ταπεινώνει τους πολίτες του είναι ισχυρό μόνον έναντι αόπλων αλλά σε περίπτωση κρίσεως, όπως εκείνης του θέρους του 1974, είναι ανίκανο να οργανώσει την άμυνα. Η δικτατορία του Μεταξά ήταν απαράσκευη στρατιωτικώς, ο Στάλιν παρολίγον να χάσει τον πόλεμο, ο Σαντάμ Χουσεϊν τον έχασε χωρίς καν να πολεμήσει. Αντίθετα, η Αγγλία τον κέρδισε διατηρώντας αλώβητους τους θεσμούς της και δεν εξώκειλε ποτέ σε ανελεύθερες πρακτικές παρά τις συνεχείς -από το 1969- προκλήσεις των Ιρλανδών του IRA ενώ το Ισραήλ δείχνει ανάγλυφα ότι δεν χρειάζεται να γίνει στρατοκρατικό ένα κράτος για να πολεμά επιτυχώς. Οι κανόνες που διέπουν τη συμβίωση των πολιτών με σεβασμό των δικαιωμάτων τους δεν είναι ασυμβίβαστοι ούτε με την προετοιμασία ούτε με τη διεξαγωγή του πολέμου.

Ιδιάζουσα περίπτωση αποτελούν οι κανόνες που διέπουν τη σχέση μεταξύ εθνών. Η εξέλιξη εδώ είναι τόσο πρόσφατη ώστε δεν υπήρξε χρόνος για να αναδυθούν εδραίοι κανόνες του παιγνιδιού, προϊόντα της «αυθόρμητης τάξης» κατά την έννοια που εισήγαγε ο σύγχρονος μας φιλόσοφος της ελευθερίας F. Hayek. Ενώ ο αλληλοσκοτωμός μεταξύ ατόμων έχει αρκετά αποτελεσματικώς εξοβελισθεί επί τα εντός πολλών ανθρωπίνων κοινοτήτων, τούτο δεν έχει επιτευχθεί ακόμη διεθνώς, αν και έχουν γίνει σοβαρά βήματα προς αυτήν την κατεύθυνση και ιδίως με την αναβάθμιση του ρόλου του OHE μετά το αιματηρό επεισόδιο με το Ιράκ. Συχνά επικαλούμαστε το «Διεθνές Δίκαιο». Ωστόσο, δεν υπάρχει ακόμη Διεθνές Ποινικό Δίκαιο ούτε και Διεθνές Δικαστήριο για να το επιβάλλει. Το Δικαστήριο της Χάγης προϋποθέτει στο καταστατικό του ότι πρέπει να συμφωνούν με το συνυποσχετικό διαιτησίας —το κοινό δηλαδή έγγραφο προσφυγής— τόσο οι ενάγοντες όσο και οι εναγόμενοι. Ο Χάρτης του OHE (στον οποίο υπάγεται το Δικαστήριο της Χάγης) προστατεύει το δικαίωμα των χωρών να αυτοκυβερνώνται και να αυτοπροστατεύονται προβλέποντας σε ορισμένες περιπτώσεις τη δυνατότητα άλλων χωρών να τις επικουρούν στο έργο τους. Έτσι, π.χ., ο Χάρτης του OHE επιτρέπει υπό ορισμένες προϋποθέσεις στα μέλη του να υπερασπισθούν το δικαίωμα του Κουβέιτ να υπάρχει ως χωριστό κράτος -όπως έγινε το Νοέμβριο του 1990- αλλά δεν υποχρεώνει καμία κυρίαρχη χώρα να κάνει οτιδήποτε εάν δεν το επιθυμεί. Αντιθέτως, ο Χάρτης περιλαμβάνει και δικαίωμα αρνησικυρίας των 5 μονίμων μελών του Συμβουλίου Ασφαλείας, η νόμιμη χρήση του οποίου ματαιώνει κάθε συλλογική ενέργεια.

Δεν υπάρχει επομένως «Κράτος Δικαίου» διεθνώς αλλά μόνον εμπειρικοί κανόνες που σε ορισμένες περιπτώσεις λειτουργούν προς την κατεύθυνση ενός «διεθνούς συστήματος» και διευκολύνουν τη διεθνή συμβίωση επιτρέποντας θεμιτές προβλέψεις. Εάν όλα τα κράτη είχαν λόγους να φοβούνται διαρκώς ότι μπορεί να γίνουν θύματα επιθέσεως από οποιοδήποτε άλλο κράτος ο διεθνής βίος θα καθίστατο αβίωτος όπως ήταν μετά την πτώση της Ρώμης, όπως είναι σήμερα σε μεγάλο βαθμό στη Μέση Ανατολή. Το δίκαιον του ισχυρότερου καθιστά όλους ευάλωτους στη διεθνή σκηνή ακριβώς διότι ο συσχετισμός δυνάμεων μεταβάλλεται πολύ γρήγορα και κάθε μεταβολή του εγκυμονεί τον κίνδυνο σύγκρουσης μέχρις ότου αποκατασταθεί η νέα ισορροπία. Η ανάγκη συμπεφωνημένων κανόνων με γνωστή εκ των προτέρων σε όλους και αμερόληπτη διαδικασία εφαρμογής τους —καθώς και αλλαγής τους όταν χρειαστεί— προκύπτει έτσι και πάλι ως η βασική προϋπόθεση ελευθερίας των εθνών όπως και των ατόμων, για να μην επικρατήσει πια ποτέ η «Καθεστηκυία Αταξία» (Desorde établi), όπως χαρακτήριζε την Ευρώπη του Μεσοπολέμου ο Emile Mounier. Η διεθνής νομοκρατία δεν έχει ακόμα παγιωθεί, ο πόλεμος εξακολουθεί να είναι αυτοδικία αλλά η ανάγκη της γίνεται όλο και περισσότερο αισθητή, ιδίως διότι η νομοκρατία στο πλαίσιο της μεμονωμένης πολιτείας έχει αποδείξει πολλαπλώς την ανεκτίμητη αξία της.