Επεισόδιο Π. Κονδύλη
Ιούλ 5th, 2005 | Διαχειριστής| Κατηγορία: Ελλάδα, Πολιτική |
Email This Post
|
Print This Post
|
Σημείωση: το κείμενο αποσύρθηκε ύστερα από παράκληση του κ. Βασιλάκη.
Αποτελεί πάγια τακτική της ιστοσελίδας μας να σεβόμαστε την κυριότητα των κειμένων που φιλοξενούμε για αυτό και αφαιρέσαμε το αρχικό κείμενο του συγγραφέα.
Ακολουθώντας την ίδια λογική, τα σχόλια θα παραμείνουν ως έχουν καθώς η αφαίρεση ή η οποιαδήποτε τροποποίησή τους θα αποτελούσε ασέβεια της ιστοσελίδας μας προς όλους αυτούς που κάνουν τον κόπο να συμμετέχουν γράφοντας απαντήσεις/σχόλια.
Φώτης Περλικός
Πιθανότατα οποιοδήποτε casus belli, ανεξαρτήτως αιτίας,
θεωρείται απάντηση στο “πρώτο πλήγμα” κατά του εχθρού.
π.χ. στις εχθροπραξίες απο Χεσμπολά ώς πρ. πλήγμα, απαντά με casus belli to Iσραήλ. Το ερώτημα και η απορία μερικών είναι γιατί δε κάνουν τη πάπια, όπως όταν ανέμεναν τις πάπιες πάλι, μετά το πραξικόπημα κατά του Μακαρίου.
Και η εφαρμογή του διεθνούς δικαίου (12 μίλια) είναι “πρώτο πλήγμα”; Θαυμάσια!
Πράγματι, το άρθρο του κ. Μ.Β. είναι μνημείο άγνοιας, φανατισμού και υστερίας.
Έχω ασχοληθεί κάπως με το έργο του Π. Κονδύλη και μου φαίνεται περιττό να αναιρέσω ένα προς ένα όσα λέει ο κ .Μ.Β. Λίγες επισημάνσεις
1. Ο Μ.Β.γράφει ότι ο Π.Κ. «σκοπίμως απέφυγε να παραθέσει βιβλιογραφία» για τα «Ισχύς και Απόφαση» και «Η ηδονή, η ισχύς, η ουτοπία». Μα και στο «Η παρακμή του αστικού πολιτισμού» (το αναφέρω ως παράδειγμα) κάνει το ίδιο. Μήπως κατά τον βαθύ γνώστη του κονδύλειου έργου, Μ.Β. κι εδώ υπάρχει μια σατανική σκοπιμότητα; Μάλλον..
2. Ο Μ.Β. αναφέρει τους χαρακτηρισμούς άλλων για τον Π.Κ. ως «φιλόσοφο τον ιδεών», ώστε να αντικρούσει την θέση του Π.Κ. ότι δεν υπάρχουν αυτούσιες ιδέες. Προφανώς ο Μ.Β. δεν μπορεί να καταλάβει ότι ο Π.Κ. επιτίθετο στον ιδεαλισμό, στην άποψη ότι υπάρχουν αυτούσιες (ξεκομμένες από τους γεννήτορες και τους εκάστοτε ερμηνευτές τους) ιδέες, οι οποίες τάχα πάντοτε συνεπάγονται το ίδιο. Αλλά όταν κανείς γράφει ότι οι «αντι-» (ό,τι ο Μ.Β. θεωρεί, μέσω της δικής του, φιλελεύθερης ή μη ερμηνείας «απαράδεκτο») απόψεις, οι «επικίνδυνες» ιδέες, «δεν πρέπει να γίνονται σεβαστές», τι να πει κανείς.
3. Αναφορικά με τη διαμάχη Ρ.Σωμερίτη και Π.Κ., το ποιος χυδαιολογούσε (προφανώς όταν ο Ρ.Σ. αποκαλούσε «στρατηγό Κονδύλη» [τα ίδια έκανε ασκώντας κριτική και στον «εθνικιστή» Πάγκαλο, αυτός ο καλός δημοσιογράφος: μας υπενθύμιζε τον μπαμπούλα του δικτάτορα παππού του! Θαυμάσιος τρόπος, φιλελεύθερος: κρίνουμε τα παιδιά απ’ τους προγόνους τους. Ίσως είναι η αριστεροφιλελεύθερη «ερμηνεία» του Ορθού Λόγου, χεχε], δεν είχε δικαίωμα ο Π.Κ. να το σχολιάσει, και πάλι χωρίς να πέφτει στο επίπεδο του Ρ.Σ.), είναι προφανές, αλλά ο Μ.Β. ίσως διάβαζε τότε άλλο ΒΗΜΑ, πιθανόν κάποιο της ελληνοαμερικανικής Διασποράς ή της Κύπρου.
4. Ο κ. Μ.Β. φαίνεται να γνωρίζει πολλά για τον Σμιττ. Θα ήταν καλό να διαβάσει και την άποψη του Π.Κ. («Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης», εκδ. Νεφέλη, σ. 104-116) για την πνευματική του σχέση με τον Σμιττ, αντί να παρουσιάζει το βιογραφικό του τελευταίου. Παραθέτω ελάχιστα αποσπάσματα: «Η πολιτική σχέση είναι κοινωνική σχέση, όμως δεν είναι όλες οι κοινωνικές σχέσεις πολιτικές. Κάνοντας ένα λογικό άλμα, ο C. Schmitt ταυτίζει ουσιαστικά την πολιτική και την κοινωνική σχέση», «Εντός της πολιτικής υφίστανται σχέσεις φίλων και εχθρών, όμως αυτές υφίστανται και εκτός της, άρα το ειδοποιό γνώρισμα της πολιτικής πρέπει ν’ αναζητηθεί αλλού», «δε χρειάζεται να είναι κανείς οπαδός του Schmitt για να γνωρίζει ότι στην πολιτική υπάρχουν εχθροί και φίλοι», «εξίσου αντίθετο με βρίσκει ο τρόπος, με τον οποίο ο Schmitt ορίζει μιαν άλλη κεντρική του έννοια, την έννοια της απόφασης. Ο προσεκτικός αναγνώστης του βιβλίου μου Ισχύς και Απόφαση γνωρίζει ότι εκεί ασκείται έντονη και διεξοδική κριτική σε ό,τι ονομάζω «στρατευμένη θεωρία της απόφασης», στην οποία αντιπαραθέτω την «περιγραφική θεωρία της απόφασης». Η πρώτη συνδέει τον Schmitt με την υπαρξιακή φιλοσοφία του μεσοπολέμου και τον υποχρεώνει να συμμερίζεται τις λογικές και πραγματολογικές της ατέλειες ή παρανοήσεις», «Σε διάφορες εργασίες μου έδειξα τις ανεπάρκειες των αντιλήψεων του Schmitt και σε μια σειρά άλλων προβλημάτων: στο πρόβλημα της κυριαρχίας και της έκτακτης κατάστασης, στο πρόβλημα των γνωστικών ορίων της νομικής επιστήμης ή στο πρόβλημα του πολιτικού ρομαντισμού. Επιθυμώ να επισημάνω γενικότερα ότι, όπως οι έννοιες του φίλου και του εχθρού διόλου δεν είναι δημιουργήματα του Schmitt, έτσι και η έννοια της απόφασης ούτε επινοήθηκε ούτε καθιερώθηκε από αυτόν. Ως γνωστόν, στη σύγχρονη φιλοσοφία την εισηγήθηκε ο Kirkegaard..», «καθώς ο Schmitt δέχεται, για τους λόγους αυτούς, το πρωτείο της θεολογίας [σημ. έναντι της πολιτικής. Πριν ο Π.Κ. γράφει «οι δομικές αντιστοιχείες μεταξύ των θεολογικών και πολιτικών εννοιών δεν ήσαν κάποια ρηξικέλευθη ανακάλυψη του Schmitt. Άλλωστε ο ίδιος παρέπεμψε ρητά και αναλυτικά σε αντεπαναστάτες θεωρητικούς του 18ου και του 19ου αιώνα…». Κατ’ εμέ, όσες αμφιβολίες κι αν είχα για τη σχέση Κονδύλη-Σμιτ, τέτοια αποσπάσματα τις καταρρίπτουν. Αυτά για τον Μ.Β., ώστε να καταλάβει ότι επισείοντας τον ναζιστικό μπαμπούλα με κινδυνολογίες περί «επικίνδυνων ιδεών», δεν μπορεί να μειώνει το κύρος ενός από τους λίγους αξιόλογους εξ Ελλάδος διανοητές κι ότι καλό θα ‘ταν να διάβαζε λίγο παραπάνω, αντί, με χαρά που «κατατρόπωσε τους εθνικιστές», να μας πληροφορεί ότι ο Π.Κ. έτρεφε «υπόρρητο θαυμασμό» για τον Schmitt. Το πόσο λοιπόν τα έργα του Π.Κ. είναι «αντιγραφές», το καταλαβαίνει και ο πρώτος τυχαίος.
5. Επίσης αδιάβαστος είναι ο Μ.Β. αναφορικά με τη στάση του Π.Κ. προς τον σοβιετικό κομμουνισμό. Δεν θα πρόσεξε το «Ουτοπία και ιστορική πράξη» (σημ. 17 του άρθρου του Μ.Β.) ότι ο Π.Κ. γράφει (σ. 133) «η αταξική κοινωνία πάνω στη βάση της υπέρβασης της σπανής των αγαθών πραγματοποιήθηκε – και αν πραγματοποιήθηκε μόνον ως γελοιογραφία, ο λόγος είανι απλώς ότι μόνον ως γελοιογραφία μπορούσε να πραγματοποιηθεί» ή την απόφανσή του ότι οι χώρες της Αν. Ευρώπης ήταν υπό σοβιετική κατοχή («Πλανητική πολιτική μετά τον Ψυχρό πόλεμο»). Ίσως δεν έχουμε να κάνουμε παρά, για μια ακόμη φορά, με τις λυσσασμένες επιθέσεις αριστεροφιλελεύθερων κατά όποιου διαφοροποιείται σπιλώνοντάς τον ως έχοντα πότε «ναζιστές» φίλους, πότε «σταλινικό», πότε «εθνικιστή», πότε… «μικρομηδενιστή». Πάντως η κωμική αυτή («μηδενιστής») κατηγορία θυμίζει τις παλιές καλές και ηρωικές μέρες, όταν οι «καλοί» φιλελεύθεροι αστοί Διαφωτιστές μάχονταν όχι μόνο τους «κακούς παπάδες» αλλά και τους αστούς «μηδενιστές» (Σαντ, Ελβέτιο), από φόβο ηθικολόγας γριάς μήπως οι «κακοί παπάδες» επέρριπταν στους πρώτους την κατηγορία του μηδενισμού – θα συνιστούσε κανείς στον Μ.Β. να διαβάσει στο «παλιά και νέα θεότητα» (εκδ. Έρασμος) την διάκριση του Π.Κ. μεταξύ του μηδενισμού ως θέσεις ότι «όλες οι αξίες είναι σχετικές» και του μηδενισμού ως θέση «ο κόσμος αξίζει να καταστραφεί», και ύστερα, ο κ. Μ.Β. να ξαναδιαβάσει (αν το διάβασε προσεκτικά) το «Ισχύς και Απόφαση», σ. 223-227, ώστε να πληροφορηθεί ότι ο Π.Κ. υιοθετεί την πρώτη εκδοχή· εκτός κι αν ο Μ.Β. θεωρεί, όπως οι φανατικοί, τάχα «φιλελεύθεροι» (φιλελεύθεροι για τις δικές τους ιδέες, οι υπόλοιπες είναι μηδενισμός και συνεπάγονται εγκλεισμό σε φρενοκομεία) Φωτοδότες του 18ου αιώνα, ότι τέτοιες «επικίνδυνες» ιδέες δεν είναι καν συζητήσιμες.
6. Το νόστιμο είναι ότι επιτιθέμενος ο Μ.Β και όλοι οι «αγανακτισμένοι» πολίτες και μη κατά του Π.Κ. επιβεβαιώνει πανηγυρικά την ρήση του τελευταίου: «το πνεύμα αναγκαστικά είναι και θα παραμείνει πολεμικό – ακριβώς μάλιστα όταν καταπολεμά με ιδιαίτερο μένος την αντίληψη για τον πολεμικό χαρακτήρα του πνεύματος» (Ισχύς και Απόφαση, σ. 153). Τώρα, το ότι αυτή η ρήση είναι «εθνικιστική» ή «φιλοπόλεμη» και «προάγει τον μιλιτιαρισμό, έστω και αθέλητα», θα το ισχυριστεί μόνο όποιος θεωρεί πως η ρήση «η κατάποση υδροκυανίου οδηγεί σε θάνατο» συνεπάγεται (έστω και αθέλητα) την προτροπή «δηλητηριάστε αλλήλους με υδροκυάνιο». Έτσι ο κ. Μ.Β. έχοντας πολεμικό πνεύμα, δεν μπορεί να μην επιτεθεί σε μια διαφορετική κοσμοεικόνα, ακόμη κι αν η επίθεσή του συνεπάγεται την επιβεβαίωσή της.
7. Δε θα αναφερθώ στο «θεωρία του πολέμου», γιατί εκεί πρέπει κανείς να είναι τυφλός για να μην βλέπει τις προϋποθέσεις υπό τις οποίες συνιστά ο Π.Κ. το «πρώτο πλήγμα».
Την «αξημέρωτη καληνύχτα» μου στους αγανακτισμένους ουμανιστές. Ο Λόγος (πάντα «Τους», βεβαίως) είναι εδώ- ενωμένος- Δυνατός.
Το κείμενο αποσύρθηκε διότι προφανώς ο κύριος Βασιλάκης είδε ότι δεν τον παίρνει να ταυτίζει τις απόψεις Κονδύλη και Scmitt. Ωστόσο το “10 χρόνια από την εθνικιστική κρίση των Ιμίων” μπορείτε να το βρείτε, βάζοντάς το στο Google, σε άλλους ιστοτόπους, όπου έτρεξαν τα “αντιεθνίκια” να το επικολλήσουν, ώστε να γίνει ολοφάνερο πόσο θράσσος πρέπει να έχει κάποιος ανίδεος, ώστε να μιλά για τον Παναγιώτη Κονδύλη διαστρεβλώνοντας τις απόψεις του δίχως να τις έχει διαβάσει.
Πρωτοδημοσίευση στο Νέα Κοινωνιολογία, 25, σ. 17-36. (και στο Π. Κονδύλη, “Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης”, εκδ. Νεφέλη).
Σπύρος Κουτρουλής: Ο Carl Schmitt στην Έννοια του Πολιτικού εμφάνισε την σύγκρουση «εχθρός-φίλος» ως προσδιοριστική της έννοιας του πολιτικού. Ουσιαστικό δε ρόλο λαμβάνει στην πολιτική θεωρία του ο υπαρξιακός χαρακτήρας της απόφασης. Στο έργο σας Ισχύς και Απόφαση διαβάζουμε (ελληνική έκδοση, σ. 213): «Η έσχατη πραγματικότητα συνίσταται από υπάρξεις, άτομα ή ομάδες, που αγωνίζονται για την αυτοσυντήρησή τους και μαζί αναγκαστικά για την διεύρυνση της ισχύος τους. Γι’ αυτό συναντώνται ως φίλοι ή ως εχθροί και αλλάζουν τους φίλους και τους εχθρούς ανάλογα με τις ανάγκες του αγώνα για την αυτοσυντήρηση τους και τη διεύρυνση της ισχύος τους». Αντιμετωπίζουμε εδώ την επιστημολογική διεύρυνση της έννοιας «εχθρός-φίλος»; Πώς συσχετίζετε το έργο σας με το έργο του C. Schmitt;
Παναγιώτης Κονδύλης: Η περικοπή από το έργο μου Ισχύς και Απόφαση, την οποία παραθέσατε, αναφέρεται, όπως άλλωστε λέγεται ρητά, σε ολόκληρη την έκταση της κοινωνικής πραγματικότητας, εδώ πρόκειται δηλαδή για μιαν απόφανση της κοινωνικής οντολογίας και όχι για μια προσπάθεια ορισμού του πολιτικού στοιχείου. Θα ήταν ουσιώδες λογικό και πραγματολογικό σφάλμα να νομίσει κανείς ότι μια απόφανση της κοινωνικής οντολογίας μπορεί να προκύψει ως απλή διεύρυνση ενός ορισμού της πολιτικής με βάση τη σχέση φίλου και εχθρού. Ακριβώς το αντίθετο συμβαίνει: επειδή η σχέση φίλου-εχθρού είναι μέγεθος της κοινωνικής οντολογίας, δεν μπορεί να χρησιμέψει, με την ειδοποιό έννοια, ως κριτήριο για τον ορισμό του πολιτικού στοιχείου. Δεν επιχειρώ εγώ, λοιπόν, μιαν επιστημολογικά ανεπίτρεπτη διεύρυνση ενός πολιτικού κριτηρίου προς την κατεύθυνση της κοινωνικής οντολογίας, αλλά απεναντίας ο C. Schmitt επεχείρησε μιαν επιστημολογικά ανεπίτρεπτη στένωση μιας παραμέτρου της κοινωνικής οντολογίας για να πορισθεί έτσι τον ορισμό του πολιτικού στοιχείου. Μου φαίνεται σχετικά εύκολο να κατανοήσουμε γιατί σφάλλει ο C. Schmitt. Το πεδίο της κοινωνικής οντολογίας, δηλαδή η κοινωνική πραγματικότητα στο σύνολό της, συνίσταται σε κοινωνικές σχέσεις, όμως οι σχέσεις αυτές δεν είναι όλες δημόσιες και πολιτικές, αλλά επίσης ιδιωτικές και ως τέτοιες πολιτικά αδιάφορες. Όπως ξέρουμε όλοι, φιλία και έχθρα υπάρχουν, σε διαφορετικές πάντα διαβαθμίσεις, τόσο στον δημόσιο-πολιτικό όσο και στον ιδιωτικό-απολιτικό χώρο· η σχέση φιλίας και έχθρας χαρακτηρίζει την κοινωνική σχέση στο σύνολό της κι όχι μονάχα την πολιτική σχέση. Η πολιτική σχέση είναι κοινωνική σχέση, όμως δεν είναι όλες οι κοινωνικές σχέσεις πολιτικές. Κάνοντας ένα λογικό άλμα, ο C. Schmitt ταυτίζει ουσιαστικά την πολιτική με την κοινωνική σχέση, δηλαδή παίρνει μια σχέση με καθολικό βεληνεκές και τη χρησιμοποιεί για να ορίσει ένα πεδίο στενότερο από το συνολικό πεδίο της κοινωνίας. Όμως η ειδοποιός διαφορά του ευρύτερου γένους δεν μπορεί να συμπίπτει λογικά με την ειδοποιό διαφορά του στενότερου γένους· το άλογο έχει πράγματι την ιδιότητα να είναι τετράποδο ζώο, αν όμως το ορίσουμε αποκλειστικά με βάση αυτήν του την ιδιότητα τότε δεν διαφέρει σε τίποτε από έναν σκύλο. Το ίδιο ισχύει και ως προς τον ορισμό της πολιτικής: εντός της υφίστανται σχέσεις φίλων και εχθρών, όμως αυτές υφίστανται και εκτός της, άρα το ειδοποιό γνώρισμα της πολιτικής πρέπει ν’ αναζητηθεί αλλού.
Τώρα, η ύπαρξη φίλων και εχθρών και εντός της πολιτικής είναι διαπίστωση εντελώς ανεξάρτητη από τις ηθικές μας προτιμήσεις και ευχές. Είναι δηλαδή εμπειρικά πασίγνωστο ότι, σε όλα τα επίπεδα, τα πολιτικά υποκείμενα ομονοούν με τους δε και μάχονται εναντίον των δε, ενδεχομένως με αιματηρά μέσα. Επίσης είναι προφανές ότι η διατύπωση «φιλία-έχθρα» δεν μιλά μόνον για έχθρα, όπως την ερμηνεύουν πολλοί διαστρεβλώνοντάς την, αλλά εξ ίσου θεωρεί και τη φιλία ως όρο άσκησης της πολιτικής. Με βάση αυτά τα αναμφισβήτητα δεδομένα, όταν εγώ αντικρούω τον ορισμό του C. Schmitt για την πολιτική, αντικρούω συνάμα και τις θέσεις εκείνων που απορρίπτουν τον ορισμό του όχι γιατί είναι λογικά εσφαλμένος (άλλωστε κανείς απ’ αυτούς δεν έχει αντιληφθεί το λογικό σφάλμα), αλλά γιατί θέλουν να πιστεύουν ότι τόσο από την πολιτική όσο και από τις υπόλοιπες κοινωνικές σχέσεις μπορεί να εξαλειφθεί το στοιχείο της έχθρας και η διηνεκής δυνατότητα μετεξέλιξης του στοιχείου αυτού σε θανάσιμη σύγκρουση. Στην αφελή αυτή πίστη μπορούν να αντιταχθούν, με βάση τις προηγούμενες παρατηρήσεις, τα εξής: α) αν απορρίψουμε τον ορισμό της πολιτικής με βάση το διπλό κριτήριο της φιλίας και της έχθρας, τότε ο εξοβελισμός της έχθρας από τον ορισμό αυτό θα πρέπει λογικά να συνεπιφέρει και τον εξοβελισμό της φιλίας· β) η ύπαρξη έχθρας (ή φιλίας) στην πολιτική και ο ορισμός της πολιτικής με βάση τη φιλία και την έχθρα είναι δύο πράγματα εντελώς διαφορετικά. Για αυτό και αυταπατώνται όσοι νομίζουν ότι απορρίπτοντας τον ορισμό του C. Schmitt θα «εξανθρωπίσουν» την πολιτική.
Όπως ήδη ανέφερα, δεν χρειάζεται να είναι κανείς οπαδός του Schmitt για να γνωρίζει ότι στην πολιτική υπάρχουν εχθροί και φίλοι. Πρόκειται για εμπειρία τόσο παλιά όσο και ο κόσμος, εμπειρία αποτυπωμένη από αρχαιοτάτων χρόνων σε κάθε είδους παροιμιώδεις, φιλοσοφικές ή νομικές ρήσεις· ας θυμίσω μόνο τη στερεότυπη έκφραση κατά τη σύναψη συμμαχιών στην αρχαία Ελλάδα: «τον αυτόν εχθρόν και φίλον νομίζειν». Προσωπικά δεν χρειάστηκε να μάθω τίποτε από τον C. Schmitt, το οποίο να μη γνώριζα ήδη από τη μελέτη της ιστορίας του παρελθόντος και του παρόντος ή από πολιτικούς στοχαστές όπως ο Θουκυδίδης, ο Machiavelli ή ο Max Weber. Διάβασα άλλωστε τον C. Schmitt πολύ αργότερα από αυτούς, και μολονότι, όπως κάθε καλαίσθητος αναγνώστης, εκτιμώ εξαιρετικά το θαυμάσιο ύφος του, πολύ γρήγορα είδα ότι κάτω από τις αστραφτερές διατυπώσεις του κρύβονται λογικά κενά ή σφάλματα. Εξήγησα γιατί είναι εσφαλμένος ο ορισμός του για την πολιτική (απ’ όσο γνωρίζω, είμαι ο πρώτος που επικρίνει τον Schmitt από αυτήν την άποψη), όμως εξ ίσου αντίθετο με βρίσκει ο τρόπος, με τον οποίο ο Schmitt ορίζει μιαν άλλη κεντρική του έννοια, την έννοια της απόφασης. Ο προσεκτικός αναγνώστης του βιβλίου μου Ισχύς και Απόφαση γνωρίζει ότι εκεί ασκείται έντονη και διεξοδική κριτική σε ό,τι ονομάζω «στρατευμένη θεωρία της απόφασης», στην οποία αντιπαραθέτω την «περιγραφική θεωρία της απόφασης». Η πρώτη συνδέει τον Schmitt με την υπαρξιακή φιλοσοφία του μεσοπολέμου και τον υποχρεώνει να συμμερίζεται τις λογικές και πραγματολογικές της ατέλειες ή παρανοήσεις. Ο υπαρξισμός, παρά την πολεμική του εναντίον του φιλελεύθερου-καντιανού ηθικισμού, θεώρησε και ο ίδιος την απόφαση κατ’ ουσίαν ηθικά-κανονιστικά, δηλαδή την αναγόρευση σε «γνήσια» έκφραση της «γνήσιας» ύπαρξης, σε αντίθεση με τους αυτοματισμούς που διέπουν τη ζωή της «αναυθεντικής» ανώνυμης μάζας ή του αλλοτριωμένου προσώπου. Όμως καμμία θεωρία για την απόφαση δεν μπορεί να είναι θεωρητικά επαρκής, αν δεν διαστέλλει ανάμεσα στην απόφαση με την έννοια της επιλογής μεταξύ ήδη διαμορφωμένων εναλλακτικών λύσεων πάνω στη βάση μιας ήδη σχηματισμένης κοσμοθεωρίας και ταυτότητας. Αν δούμε έτσι τα πράγματα, τότε διαπιστώνουμε ότι κάθε υποκείμενο αποφασίζει, εφ’ όσον κανένα υποκείμενο δεν μπορεί να προσανατολισθεί μέσα στον κόσμο χωρίς κοσμοθεωρητική τοποθέτηση και χωρίς ταυτότητα. Η απόφαση γίνεται έτσι αντιληπτή ως περιγραφική έννοια, δηλαδή διαπιστώνεται απλώς ότι κάθε υποκείμενο αποφασίζει αναπόδραστα έτσι κι αλλιώς, και όχι ως έννοια κανονιστική-στρατευμένη, ήτοι δεν υποδεικνύεται στο υποκείμενο μια «ορθή» απόφαση ως «ορθή» επιλογή μεταξύ εναλλακτικών λύσεων. Το λάθος της στρατευμένης θεωρίας της απόφασης, την οποία πρεσβεύει ο Schmitt μαζί με υπαρξιστές θεολόγους και φιλοσόφους, είναι ότι, ταυτίζοντας την απόφαση με τη «γνήσια» απόφαση, χωρίζει τα κοινωνικά και πολιτικά υποκείμενα σε όσα λαμβάνουν αποφάσεις και σε όσα αρνούνται να λάβουν. Όμως έτσι απλώς διαιωνίζονται οι ορθολογιστικές προκαταλήψεις, εναντίον των οποίων εκστράτευσε ο υπαρξισμός, γιατί λαμβάνονται στην ονομαστική τους αξία οι αποφάνσεις των διαφόρων υποκειμένων για τον εαυτό τους και θεωρείται ότι όποιος κηρύσσεται θεωρητικά υπέρ της μεγάλης απόφασης την πραγματοποιεί περισσότερο ή καλύτερα από όποιον κηρύσσεται θεωρητικά εναντίον της, θέλοντας να παρουσιάσει τη δική του τοποθέτηση όχι ως απόρροια υπαρξιακών, άρα πιθανώς αυθαιρέτων αποφάσεων, αλλά ως επιταγή υπερπροσωπικών και αντικειμενικών αρχών (Λόγος, Ιστορία, Θεός, Φύση, κ.λπ.). Όμως το αν θα ταχθεί κάποιος υπέρ ή κατά της απόφασης στο φιλοσοφικό, θεολογικό ή πολιτικό επίπεδο δεν σημαίνει τίποτε για το τι κάνει ο ίδιος, παρά εξαρτάται από τη συγκεκριμένη συγκυρία στο μέτωπο των ιδεών, δηλαδή από το τι υποστηρίζουν οι αντίπαλοί του. Οι φιλελεύθεροι υπεράσπισαν, ενάντια στην «απόφαση», τη δήθεν αυτοπαραγόμενη διηνεκώς νομοτέλεια του «κράτους δικαίου», στο πλαίσιο της πολεμικής του εναντίον των αυθαιρεσιών του μονάρχη ή, αργότερα, εναντίον των εκρήξεων της επαναστατικής βούλησης· και οι εχθροί του φιλελευθερισμού επιστράτευσαν με τη σειρά τους την «απόφαση» και την «εξαίρεση» εναντίον της αυτοκατανόησης του φιλελευθερισμού.
Σε διάφορες εργασίες μου (π.χ. στο βιβλίο μου για τον συντηρητισμό και προ παντός σ’ ένα ειδικό κείμενο, που δημοσιεύθηκε ελληνικά ως επιλεγόμενα στη μετάφραση της Πολιτικής Θεολογίας) έδειξα τις ανεπάρκειες των αντιλήψεων του Schmitt και σε μια σειρά άλλων προβλημάτων: στο πρόβλημα της κυριαρχίας και της έκτακτης κατάστασης, στο πρόβλημα των γνωστικών ορίων της νομικής επιστήμης ή στο πρόβλημα του πολιτικού ρομαντισμού. Δεν χρειάζεται να επαναληφθούν αυτά εδώ. Επιθυμώ να επισημάνω γενικότερα ότι, όπως οι έννοιες του φίλου και του εχθρού δεν είναι δημιουργήματα του Schmitt, έτσι και η έννοια της απόφασης ούτε επινοήθηκε ούτε καθιερώθηκε απ’ αυτόν. Ως γνωστόν, στη σύγχρονη φιλοσοφία την εισηγήθηκε ο Kirkegaard, και συνδέθηκε με ποικίλα περιεχόμενα, π.χ. όσοι την εγκολπώθηκαν διόλου δεν ήταν όλοι φίλοι του εθνικοσοσιαλισμού, όπως νομίζουν διάφοροι αδαείς, αλλά πολλοί υπήρξαν συνεπείς εχθροί του (π.χ. Jaspers, Barth). Μόνον πολύ επιφανειακοί αναγνώστες μπορούν ν’ ανακαλύψουν ουσιώδη κοινά σημεία ανάμεσα στο έργο του Schmitt και στις δικές μου αναλύσεις, δηλαδή αναγνώστες, των οποίων τα εξαρτημένα αντανακλαστικά αντιδρούν σε ορισμένες συνθηματικές λέξεις, ενώ το μυαλό εργάζεται με βραδύτατους ρυθμούς. Έχοντας παρακολουθήσει από πολύ κοντά τις συζητήσεις γύρω από τον Schmitt στη Γερμανία, αποκόμισα την εντύπωση ότι έγινε κάτι παράδοξο: υπερτιμήθηκε ως στοχαστής ακριβώς γιατί οι εχθροί του, τονίζοντας τη σχετικά σύντομη συνεργασία του με τους εθνικοσοσιαλιστές και ανάγοντας –εσφαλμένα- το σύνολο του έργου του σ’ αυτήν, τον μετέβαλαν σε περίπου δαιμονική προσωπικότητα. Έτσι κατάφεραν το αντίθετο απ’ ό,τι επεδίωκαν, δηλαδή έστρεψαν τη γενική προσοχή επάνω του και τον κατέστησαν περίπου κλασσικό συγγραφέα. Ας μου επιτραπεί να παραμείνω νηφαλιότερος: ούτε υπερτιμώ τον Schmitt ούτε τον θεωρώ ασήμαντο, δεν είμαι, για να εκφρασθώ στη γλώσσα του, ούτε φίλος του ούτε εχθρός του.
Σπύρος Κουτρουλής: Ο Schmitt υποστηρίζει ότι «όλες οι μεστές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες». Λαμβάνοντας το γεγονός αυτό ως δεδομένο, μπορεί η πολιτική θεωρία να μεταφερθεί αυτούσια σε άλλους πολιτισμούς με διαφορετικές θεολογικές παραδόσεις;
Παναγιώτης Κονδύλης: οι δομικές αντιστοιχίες μεταξύ των θεολογικών και πολιτικών εννοιών δεν ήσαν κάποια ρηξικέλευθη ανακάλυψη του Schmitt. Άλλωστε ο ίδιος παρέπεμψε ρητά και αναλυτικά σε αντεπαναστάτες θεωρητικούς του 18ου και του 19ου αιώνα, προ παντός τους Bonald και Donoso Cortes, οι οποίοι είχαν επισημάνει επαρκέστατα τις παραλληλίες της εννοιολογικής δομής, αλλά και τις πολιτικές οσμώσεις μεταξύ απολυταρχίας και θεϊσμού, φιλελευθερισμού και ντεϊσμού, δημοκρατίας και πανθεϊσμού ή αθεϊσμού. Η μαρξιστική ανάλυση των κοινωνικών ιδεολογιών έφτασε σε παραπλήσια πορίσματα, δείχνοντας σε διάφορα ιστορικά παραδείγματα ότι οι κοινωνίες παριστάνουν τον κόσμο των θεών σε αναλογία προς την ιεράρχηση των κοινωνικών σχέσεων ή πάντως έτσι, ώστε η αντίληψη για το Εκείθεν να νομιμοποιεί οντολογικά και ηθικά όσα συμβαίνουν στο Εντεύθεν. Τώρα, ο Schmitt και οι αντεπαναστάτες εμπνευστές του δίνουν στο θεολογικό επίπεδο το προβάδισμα, δηλαδή αντλούν τις πολιτικές αποφάσεις από τις θεολογικές (ενώ η μαρξιστική ανάλυση μεθοδεύεται αντίστροφα), γιατί ενδιαφέρονται γενικότερα να κρατήσουν υψηλά το κύρος της θεολογίας, προκειμένου να τη χρησιμοποιήσουν εναντίον του αστικοφιλελεύθερου ορθολογισμού. Όπως είναι γνωστό, όχι μόνον κατά τον 19ο, αλλά και κατά τον 20ό αιώνα αστικός φιλελευθερισμός ή η μαζικοδημοκρατική του μετεξέλιξη χτυπήθηκαν τόσο από «αριστερά» όσο και από «δεξιά», και ένα μέρος των «δεξιών» εχθρών του ανέσυρε τα ιδεολογικά του όπλα από το προαστικό παρελθόν, συγχωνεύοντας ωστόσο τα θεολογικά μοτίβα με αισθητικά και εκσυγχρονίζοντάς τα έτσι, ενώ ένα άλλο μέρος κατέφυγε σε μιαν ανανέωση παγανιστικών μυθολογημάτων (εθνικοσοσιαλισμός, φασισμός). Καθώς ο Schmitt δέχεται, για τους λόγους αυτούς, το πρωτείο της θεολογίας, θεωρεί κακώς τα εκκοσμικευμένα ιδεολογικά σχήματα ως απλά παράγωγα ή ως χλωμές ανταύγειες αυτής. Όμως η χρονολογική προτεραιότητα της θεολογίας διόλου δεν αποδεικνύει τη δομική εννοιολογική της προτεραιότητα. Μάλλον η δομική αντιστοιχία θεολογικών και εκκοσμικευμένων ή κοσμικών εννοιών οφείλεται στην κοινή υπαγωγή και των δύο σε υπέρτερες και γενικότερες δομές σκέψεις σύμφυτες με ανθρωπολογικές και πολιτισμικές σταθερές· η διάκριση Εκείθεν και Εντεύθεν είναι δεδομένη ως εννοιολογική δομή ήδη με την πίστη στο νόημα της ζωής ανεξαρτήτως των θεολογικών ή μη εκλογικεύσεών της. Ωστόσο η διερεύνηση ενός τέτοιου προβλήματος, του οποίου και μόνη η διατύπωση ξεπερνά τον ορίζοντα του Schmitt, θα μας οδηγούσε πολύ μακριά