Αν ζητούσαμε από έναν Αναγεννησιακό Ανθρωπιστή να μας αποδώση τα αίτια της σημερινής Κρίσης θα μας απαντούσε κοφτά, «μα, η έλλειψη Virtù» ή αλλιώς «η κατίσχυση της Τύχης». Η Αναγεννησιακή διανόηση είχε κατορθώσει να τυποποιήση σε ένα εννοιολογικό δίπολο την ουσία της ανθρώπινης δράσης. Τι ονομάζουμε όμως Virtù ή Virtus; Εκείνο που αντιτίθεται στη θεά Fortuna. Εκείνο που στην έλλειψή του οδηγούνται σε παρακμή οικογένειες, ηγεμονίες και πολιτισμοί. Εκείνο στο οποίο σκοπεύει η Τέχνη και η ανθρώπινη Διάνοια. Εκτεταμένη ανάλυση της έννοιας της Virtù δίδουν δυο σύγχρονοι μελετητές του Niccolò Machiavelli, o Quentin Skinner και ο J.G.A. Pocock. Το διάβασμα του έργου του δευτέρου «The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought & the Atlantic Republican Tradition» (Princeton, 1975) μπορεί να μας δώσει να καταλάβουμε πώς τα δυο χαρακτηριστικά των «Νεότερων Χρόνων», η Αστικοδημοκρατική Πολιτεία και ο Καπιταλισμός, εγκολπώνονται αυτό το δίπολο κάνοντας τον χρονικό ορίζοντα να παρουσιάζεται περισσότερο σπειροειδής παρά γραμμικός. Επίσης μας δείχνει πώς στην Βρετανία των αρχών του 18ου αι. μια παρόμοια κρίση με τη σημερινή δημιούργησε την πρώτη φιλελεύθερη συνείδηση.
1.VIRTÙ KAI ΧΡΟΝΟΣ
Κατά λέξη, από το πρόθεμα vir=άνδρας, Virtù σημαίνει, προτού να λάβη την σημασία της Αρετής (Vertu,Virtue), Ανδρεία1 [1] . Κατά αυτή την έννοια, όταν στον Machiavelli διαβάζουμε τη λέξη Virtù, δεν πρέπει να καταλάβουμε μια χριστιανικού ή ακόμα ανθρωπιστικού τύπου αρετή, μήτε όμως και μια μεσαιωνικού τύπου γενναιότητα. Virtù του Ηγεμόνα σημαίνει την ικανότητα του «mantenere lo stato», δηλαδή, να συγκρατή τη θέση του2 [2] . Η Fortuna από την άλλη ως θεά είναι γυναίκα η οποία έλκεται από τολμηρούς νέους άνδρες, οι όποιοι οφείλουν, αν δεν θέλουν να τους αφανίση, να υποτάξουν την αμφιθυμική της φύση αξιώνοντας έτσι Virtù. Και αυτό απαιτεί ικανότητα να ελίσση κανείς την συμπεριφορά του σύμφωνα μ’ ό, τι προτάσσει η στιγμή. Ετούτη η σχέση, στην ουσία, αποδίδει σημασία και στις δύο έννοιες. Δηλαδή η Virtù υφίσταται ως τέτοια μόνο μπροστά στον απρόβλεπτο χαρακτήρα της Τύχης, αλλά και η Τύχη κάνει την εμφάνιση της προκαλούμενη από τη Virtù. Αυτή η προσωποποιημένη σχέση γίνεται έτσι σύμβολο κατ’ εξοχήν της δομής του νέου ανθρωποκεντρικού κόσμου. Σε αυτό το σημείο ξεκινά ο Pocock την ανάλυση του. Το δίπολο Virtù-Fortuna κάνει την εμφάνιση της στον Βοήθιο ο οποίος πέφτοντας στη δυσμένεια του Οστρογότθου βασιλιά Θεοδώριχου φυλακίζεται. Αποδίδει έτσι την απώλεια της υψηλής του θέσης στη ματαιότητα του κοσμικού Χρόνου και επικαλείται την Αρετή της Πίστης στην Θεία Αιωνιότητα ως γιατρικό. Πράγματι, στην μεσαιωνική κοσμοαντίληψη ο χρόνος υφίσταται ως αναμονή ελεύσεως της Δευτέρας Παρουσίας, και όχι ως κοσμικός χρόνος (saeculum) ενός ιστορικού γίγνεσθαι. Αυτό που συμβαίνει στην Αναγέννηση είναι πως ο άνθρωπος εξατομικεύεται, αποδίδοντας αξία στο κοσμικό και επομένως στον αισθητό κόσμο των καθ’ ἔκαστων ὄντων. Είναι ο ανήσυχος κόσμος των Εμπόρων και των Condottieri, ο κόσμος της ατομικής ιδιοκτησίας και της Res Publica, είναι στην ουσία η γέννηση αυτού που θα ονομαστεί αργότερα Καπιταλισμός και Αστική Δημοκρατία. Οι Νέοι Χρόνοι δομούνται έτσι πάνω στο νομιναλιστικό δυϊσμό μεταξύ νοητών καθόλου (universalia) και αισθητών καθ’ ἔκαστων ὄντων, Αξίας-Ιστορίας, Virtù-Fortuna. Για να το πούμε απλά, στη θέση μιας κλειστής κοινότητας (communitas) θεμελιωμένης πάνω σε πανάρχαια ήθη και έθιμα, κυβερνωμένης εξ ενός ελέῳ θεού αυθέντη και εντέλει, με προκαθορισμένο μέλλον (την Δευτέρα Παρουσία), έρχεται μια ανοικτή κοινωνία (societas) της οποίας το μέλλον προκύπτει από την ανεξέλεγκτη αμφίδρομη δράση που προκαλούν οι βουλήσεις ανεξάρτητων ατόμων. Το πρόβλημα του προσανατολισμού σε έναν τέτοιον floating world άλλα και της οργάνωσής του, επισύρει την επιστράτευση της Νόησης (vita contemplativa) ―που μέχρι τότε εξυπηρετούσε την μεταφυσική θεώρηση― στην ερμηνεία και τον ορισμό της Δράσης (vita activa), όπως ακριβώς η Τέχνη και η Νέα Επιστήμη επιχειρούν να δαμάσουν την Φύση3 [3] . Το απρόβλεπτο λοιπόν προκύπτει από την ασύμπτωτη σχέση ανάμεσα στη Νόηση (κόσμος των καθόλου) και την πολυποίκιλη Πραγματικότητα (κόσμος των καθ’ ἔκαστων). Είναι το καντιανό hiatus irrationalis για το οποίο κάνει λόγο ο εγελιανομαρξιστής Lukács μιλώντας περί των αντιφάσεων του Αστικού Φιλελευθερισμού. Για τον Machiavelli, θα λέγαμε, είναι αυτό που δίδει νόημα στην Virtù. H Virtù, μας λέει ο Pocock, είναι, κατ’ έναν συγκεκριμένο τρόπο, η Δράση, από τη στιγμή που ο Vir Virtutis μέσα σε ένα άνομο περιβάλλον (δίχως εθιμικό δίκαιο ή θεία Χάρι) εξαναγκάζεται σε δράση. Η Virtù είναι αυτή που προκαλεί την εμφάνιση της Τύχης, ως Δράση που γεννά καινοτομία (innovazione). Σε αυτό ακριβώς το σημείο η Virtù γίνεται κάτι παραπάνω από απλή μορφοδότρα δύναμη ή παθητική αριστοκρατική Prudenzia.
2. ΠΟΛΙΤΕΙΑ ΚΑΙ VIRTÙ
13ο-15ο αι. : Η οικονομική ανάπτυξη των Ιταλικών πόλεων φέρνοντας μαζί της τη συνείδηση του ατόμου και της ελευθερίας του, δημιουργεί πολιτική αναστάτωση. Η ιδέα της Res Publica, ο Αριστοτέλης και οι πολιτειακοί τύποι της Ρώμης και των Αρχαιοελληνικών πόλεων επιστρατεύονται για να μορφοποιήσουν και να δώσουν Νόμο σε αυτή την Ατομικότητα και την Ελευθερία, με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που ξεθάβονται αρχιτεκτονικές και πλαστικές μορφές για να εξυπηρετήσουν την καταναλωτική ζήτηση της αναδυόμενης αστικής τάξης. Τι σημαίνει αυτό; Πως η ανθρώπινη εξατομίκευση φέρνει μαζί την αδιαφορία για το Κοινόν θέτοντας σε κίνδυνο την ίδια την Ελευθερία. Αυτό ονομάζει ο Machiavelli «ανισότητα» και όχι την καθαυτό ανισότητα πλούτου ή εξουσίας. Η τάση προς την ιδιωτική πολυτέλεια εξασθενεί τη Virtù, αφού ο πολίτης προτιμά να χρησιμοποίει επαγγελματικούς μισθοφορικούς στρατούς οι οποίοι δεν έχουν ως άμεσο ενδιαφέρον την υπεράσπιση της Πόλεως. Και ο Machiavelli δίδει μεγαλύτερη αξία στη Virtù των πολιτών από αυτή ενός μεμονωμένου ηγήτορος θεωρώντας πιο ελαστική απέναντι στα κελεύσματα της Μοίρας, την αρετή των πολλών από εκείνη του ενός. Και πράγματι, ο βασικός λόγος της παρακμής των πόλεων-κρατών της Ιταλίας ήταν ακριβώς η έλλειψη τούτη της Virtù.
Ο Pocock στην ερευνά του πάνω στην «Ατλαντική Πολιτεία» περνάει στη Βρετανία του 16ου-18ου αι. και εφαρμόζει εκεί τον ιδεότυπο της «Μακιαβελλικής Στιγμής». Αν ο Machiavelli θέτει ως «φύλακες της Πολιτείας» τους ωπλισμένους πολίτες της, ο James Harrington, συγγραφέας της «Oceana», αναζητεί την υλική βάση σε αυτό : την κληρονομική κατοχή της γης (freehold). Μαζί με τον Αριστοτέλη θεωρεί ως τέλος της γης τη σχόλη (leisure) και τη σταθερότητα και όχι το κέρδος : την ελευθερία δηλαδή να δρα ο πολίτης στο δημόσιο πεδίο ή στο κοινοβούλιο και να πραγματώνει την πολιτική αρετή (ελευθερία που είχαν στην ουσία μόνον οι ottimati, οι άριστοι). Έχουμε στην ουσία έναν λόγο που συνδέει την Πολιτική με την Πολιτική Οικονομία. Η Fortuna γίνεται fortune ―περιουσία, «αγαθό της Τύχης». Αυτή η αντιπαράθεση Γης και Εμπορίου, Φέουδου και Αγοράς λαμβάνει στον πολιτικό λόγο για το Βρετανικό Commonwealth τη μορφή αντιπαράθεσης Αρετής-(Δια)Φθοράς (Corruption), μιας χώρας που στην αρχή του 18ου αι. θέλει να είναι Σπάρτη και Ολλανδία μαζί ―δηλαδή ταυτόχρονα κράτος αγροτικού τύπου ―agrarian― και ναυτικού-εμπορικού ―profit-making― , όπως ταυτόχρονα Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία και Γαληνοτάτη Δημοκρατία : «the sea gives law to the growth of Venice, but the growth of Oceana gives law to the sea».
3. ΠΙΣΤΩΣΗ, ΕΜΠΟΡΙΟ ΚΑΙ FORTUNA
Το πέρασμα από τη Δημοκρατία στην Αυτοκρατορία, προκαλεί μια νέα εμφάνιση της Fortuna, μας λέει ο Pocock, η οποία παίρνει, στην σκέψη των Βρετανών pamphleteers των αρχών 18ου αι. τη μορφή του Credit― της Πίστωσης. H εμφάνιση της Πίστωσης λαμβάνει τόπο με την έξοδο της Βρετανίας από τις εμφύλιες διαμάχες και τους πρώτους υπεράκτιους και ζημιογόνους της πολέμους. Η εύρεση χρημάτων για το Δημόσιο Χρέος οδηγεί στην ίδρυση της Τράπεζας της Αγγλίας (1697) η οποία τυπώνει χάρτινο χρήμα κρατώντας στα χέρια της κρατικά ομόλογα, ή στην ίδρυση εμπορικών εταιρειών που εκδίδουν μετοχές και παράγωγα πάνω στα κέρδη που πρόκειται να αποκτήσουν στο μέλλον. Πίσω από αυτό βρίσκεται η διαπλοκή χρηματιστών, πολιτικών φατριών και μόνιμου στρατού, εκφραστές της Διαφθοράς, που μέσω της Πίστωσης χειραγωγούν τους πολίτες και απαλλοτριώνουν την ιδιοκτησία και επομένως την ελευθερία τους. Συγκεκριμένα, είναι η φιλοπόλεμη πολιτική των λεγομένων «Junto Whigs», η φούσκα της εταιρείας της South Sea4 [4] το 1720 και η κάλυψη των χρεών της από το Δημόσιο, που θα δημιουργήσει στους επιφυλλιδογράφους της εποχής τους πρώτους προβληματισμούς πάνω στην αστικοφιλελεύθερη δημοκρατία.
Ο Andrew Fletcher στο «Discourse of Government with Relation to Militias» (1698) αντιπαραθέτει τον αγροτικό πολεμιστή που είναι ελεύθερος, με τον πολιτισμένο που πουλάει τα μέσα της ελευθερίας του για να αποκτήσει υλικά Πολιτισμού, πράξη που είναι αδιαχώριστη από την Διαφθορά.
Ο Charles Davenant στο «the Picture of a Modern Whig» (1701), προχωρά να καταδείξη την εξέλιξη από μια ηθική βασισμένη στην «πραγματική» (real) ιδιοκτησία σε μια νέα, βασισμένη πάνω στην «κινητή» (mobile) ιδιοκτησία. Η Πίστωση είναι, από όλα τα νοητά πράγματα «η πιο φανταστική, λέει ο Davenant, και «βασίζεται στην γνώμη (opinion) και εξαρτάται από τα πάθη της ελπίδας και του φόβου». Ο Davenant εντοπίζοντας το πρόβλημα της Διαφθοράς στην επιθυμία της πολυτέλειας, προτείνει ως γιατρικό τη λιτότητα (frugality) και την επανεπένδυση, παρουσιάζοντας αυτές ως την πολιτική αρετή του εμπόρου, του πολίτη δηλαδή που κατέχει κινητή ιδιοκτησία. Έτσι μόνο η ατομική ικανοποίηση υποτάσσεται στο κοινό καλό.
Ο Daniel Defoe, («Review», 1706) δίδει στην Πίστωση (λέξη που θεωρεί συνώνυμη της Τιμής (Honour)) πρόσωπο γυναίκας, αδερφής του Χρήματος: «Αν την φλερτάρεις, την χάνεις, ή πρέπει να την αγοράσης σε παράλογες Τιμές (Rates)· και αν το κάνεις, είναι ζηλιάρα μαζί σου, και καχύποπτη». Ο Defoe χρησιμοποίει μιαν αναγεννησιακού τύπου ρητορεία, περιγράφοντας την Πίστωση όπως ακριβώς οι τοτινοί διανοητές μιλούσαν για την fortuna και την occasione ή την fantasia: «Γιατί οι Μετοχές της Εταιρείας των Ανατολικών Ινδιών ανεβαίνουν όταν παίρνονται Πλοία;, αναρωτιέται πάνω στα μυστήρια του Πολέμου και του Εμπορίου. Είναι η καινούργια τυποποίηση της αστάθειας των κοσμικών πραγμάτων, των καθέκαστων. Μολοντούτο, σε άλλο σημείο, ο Defoe παρουσιάζει την Πίστωση ως «κόρη της Ακεραιότητας (Probity) και της Φρόνησης (Prudence)» που «αν θες να [την] κρατήσης […] οφείλεις να δράσης σύμφωνα με στις αρχές της Τιμής και της Δικαιοσύνης». Αυτό που είναι αυθαίρετη και εγωκεντρική φαντασία (fancy) μετατρέπεται σε αρετή, με την πλήρη ηθική και κοινωνική έννοια του όρου ως συμφωνίας (agreement).
Στις Cato’s Letters (1720-24), οι επιφυλλιδογράφοι John Trenchard και Thomas Gordon, αποσυσχετίζουν το Εμπόριο από τον Πόλεμο. Παρουσιάζουν έτσι το Εμπόριο ως «μια ντροπαλή και παιχνιδιάρα Κυρά που αποφεύγει την Δύναμη και την Ισχύ και που πρέπει να κερδηθή με Κολακεία και Γητεία. Δεν περιορίζεται σε Έθνη, Σέκτες ή Κλίματα αλλά ταξιδεύει και τριγυρίζει τη Γη, μέχρι να στεριώσει την Κατοικία της όπου βρει την ευμενέστερη υποδοχή. Αν την αγγίξεις με το Ξίφος πεθαίνει. Αν της δώσεις ευγενική Ψυχαγωγία είναι μια ευγνώμων Αφέντρα, μετατρέποντας Ερήμους σε Λιβάδια, Χωριά σε Πόλεις, Ζητιάνους σε Πρίγκιπες, τα κουκούλια των Σκουληκιών σε Κεντήματα…»5 [5] Αυτός ο κόσμος, γράφει ο Pocock, είναι το «νησί της Κίρκης». «Η παντρειά με μια τέτοια μάγισσα, συνεχίζει, σημαίνει πως πρέπει να ζήσουμε σε έναν κόσμο μαγείας και μεταμόρφωσης, και το τίμημα που πρέπει να πληρώσουμε είναι η παραδοχή πως κυβερνόμαστε από τις φαντασίες και τα πάθη μας». Πράγματι, στις «Επιστολές του Κάτονος», το πρόβλημα εντοπίζεται στο πως αυτά τα πάθη της χιμαιρικής ανθρώπινης φύσης μπορούν να εξυπηρετήσουν το Κοινόν (Publick). Η άσκηση του Λόγου (reason) είναι ο έλεγχος των παθών διαμέσου ενός impartial hand, δηλαδή της εξισορρόπησης τους. Η ελπίδα έχει ως αντιζύγι τον φόβο, η αγάπη το μίσος κ.ο.κ.. Κατ’ ετούτον τον τρόπο «αρνητικά» πάθη όπως ο θυμός και η εκδίκηση είναι πιο επιθυμητά όταν εκδηλώνονται μέσα στα όρια τους, από την υπέρμετρη αγάπη ή ελπίδα που μπορούν να αποβούν καταστροφικά. Γνώση της πολιτικής είναι η γνώση των παθών, και τέχνη της διακυβέρνησης η τέχνη του επιβάλλεσθαι στα πάθη. Το αντίθετο, δηλαδή η ικανοποίηση ιδιωτικού πάθους με δημόσια μέσα, ονομάζεται φατρία (faction) .6 [6]
Την ίδια εποχή, ο Γάλλος Montesquieu δείχνει επίσης πως το crédit γίνεται confiance ―εμπιστοσύνη― όταν αυτό πηγάζει από μια ελεύθερη διακυβέρνηση με κατανεμημένες εξουσίες7 [7] . Τότε η φαντασιώδης δύναμή της αντιστοιχεί σε πραγματικές οντότητες, και η Πίστωση όχι απλά μετατρέπει τα αντικείμενα του Κόσμου αλλά επαναδημιουργεί τον Κόσμο σύμφωνα με τις φαντασίες της. Έτσι, τόσο στους φιλιππικούς του independent Whig―Κάτονος εναντίον της φούσκας των Νοτίων Θαλασσών, και του νέου Καίσαρα, πρωθυπουργού Walpole, όσο και στη διακωμώδηση μες στις Lettres Persanes του Montesquieu, των ιδεών του δημιουργού του χάρτινου χρήματος και της φούσκας του Mississippi, John Law, ως εχθροί της Αρετής και διαφθορείς παρουσιάζονται όσοι χειραγωγούν τις φαντασίες και τα πάθη των ανθρώπων : τύραννοι, ιερωμένοι, δικηγόροι και χρηματιστές.
Φτάνουμε έτσι στην προβληματική του εμπειριστή David Hume για το πώς μπορούμε να θεμελιώσουμε ένα οικοδόμημα Λόγου και Αρετής πάνω στα πάθη. Ο Hume αποδέχεται τον δυϊσμό και την δημιουργό αντίθεση ανάμεσα σε Λόγο (reason) και πάθος, εξουσία και ελευθερία και αντιστοίχως ανάμεσα σε ανθρώπους πραγματικής ιδιοκτησίας που κληρονομούν την ελευθέρια ως εθιμικό προνόμιο, και ανθρώπους κινητής ιδιοκτησίας που την αξιώνουν ως κατορθωμένη γνώση και επεκτάσιμες ικανότητες, με άλλα λόγια, ανάμεσα στην παράδοση και την πρόοδο.
Η «Μακιαβελλική Στιγμή» είναι για τον Pocock η στιγμή που η Πολιτεία, εγγεγραμμένη στον κοσμικό Χρόνο, έρχεται αντιμέτωπη με τον κίνδυνο του εκμηδενισμού της. Είναι αποτέλεσμα μιας αυτό-φθοράς αρετής. Το εμπόριο εμπλουτίζει τις αρετές, κουβαλώντας νέες γνώσεις και ξένα ήθη, δημιουργώντας πολιτισμό και εκλέπτυνση του γούστου και των ηθών αλλά ταυτόχρονα εκθηλύνει την προσωπικότητα σχετικοποιώντας τα δέοντα της δράσης της. Η προσωπικότητα, αν και εμπλουτισμένη, φτωχαίνει. O Πλάτων είχε εξορίσει το εμπόριο εκτός της Πολιτείας του. Πράγματι, μας λέει ο Pocock, το εμπόριο είναι πηγή όλων των κοινωνικών αρετών εκτός μίας: της πολιτικής αρετής. Έτσι ακόμα και οι φιλελεύθεροι διαφωτιστές του 18ου αι. προσδιορίζουν τα όρια της επιρροής του. Ο Hume στο δοκίμιο του «Of Refinement in the Arts» μιλάει για το σημείο που η πολυτέλεια και η εκλέπτυνση παύουν να είναι ευεργετικές. Ο Montesquieu λέει πως οι νόμοι του εμπορίου «perfectionnent les mœurs, par la même raison que ces mêmes lois perdent les mœurs ». O Adam Ferguson στο «Essay on the History of Civil Society» (1767) κάνοντας μια αφαίρεση των αρετών που σχηματίστηκαν με την εξέλιξη των κοινωνιών, φτάνει αναδρομικά στο ηρωικό ιδεώδες των φυλετών (clansmen, tribesmen) των πρώτων κοινωνικών ομάδων. Ο ίδιος ο Adam Smith δεν παραλείπει να σημειώση ως κακό αποτέλεσμα του εμπορίου και του καταμερισμού εργασίας τον κατακερματισμό του ανθρωπίνου πνεύματος και τον αφανισμό του «πολεμικού πνεύματος» (martial spirit). Η Fortuna ή Corruption πλησιάζει έτσι τη μορφή της Αλλοτρίωσης (Alienation) της προσωπικότητας μισό αιώνα πριν τον Marx.
Στην ουσία οι φιλελεύθεροι διανοητές του 18ου αι. είχαν μιλήσει για όλα αυτά που θα αποτελούσαν στα επόμενα χρόνια την κριτική του φιλελευθερισμού από τους G.W.F. Hegel, Karl Marx, György Lukács, Werner Sombart, Carl Schmitt. Αντίθετα ωστόσο από αυτούς τους τελευταίους που προσδιορίζουν αποκλειστικά τα παραπάνω φαινόμενα ως δομικό πρόβλημα του Καπιταλισμού ή του Φιλελευθερισμού, οι διανοητές και επιφυλλιδογράφοι της Γεωργιανής Βρετανίας τα αντιμετωπίζουν ως αναπόδραστη «Τραγωδία του Πολιτισμού» (όπως την ονομάτισε αργότερα ο Georg Simmel) ή ως εγγενής στον πολιτισμό αντιπαράθεση Virtù-Fortuna στη σκηνική αναπαράσταση του Machiavelli.
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ
Το γεγονός πως σύμφωνα με τον Machiavelli οι Πολιτείες αποκτώντας μέγεθος και Ιστορία φθείρονται, με αποτέλεσμα, μην κατορθώνοντας ποτέ την σταθερότητα και την Αρετή, να ανακυκλώνονται περιοδικά, δεν σημαίνει πως πρέπει να αποδεχθούμε μηδενιστικά ―με κυνισμό ή σε νιρβάνα― την εντροπική δύναμη της Τύχης. Ο άνθρωπος γίνεται digne de son nom ―άξιος του ονόματός του, στο βαθμό που αντιβαίνει και αγωνίζεται ενάντια στην Τύχη. Η σύγχρονη κοινωνία λόγω του μεγέθους της είναι φυσικό να είναι περισσότερο εκτεθειμένη στην χρονική αβεβαιότητα, αλλά ταυτόχρονα θα έπρεπε να είναι πιο ελαστική απέναντι στα χτυπήματα της Μοίρας. Αυτό το τελευταίο θα ίσχυε αν οι δομές της μεγάλης μας κοινωνίας ήταν λιγότερο κεντρικές και μαζικές. Όμως δεν συμβαίνει αυτό. Ζούμε σε έναν λογικοφανή και εξημερωμένο, domesticated, κόσμο, που η όποια πιθανή αίσθηση κίνδυνου εξοβελίζεται ως πράγμα παράλογο και κακό. Πράγματι, αυτό που έθρεψε την σημερινή οικονομική κρίση ήταν, σε πρώτη όψη, μια υπέρμετρη ελπίδα, δηλαδή μια έλλειψη φόβου. Τούτο μαρτυρά η παράλειψη υπολογισμού της δύναμης της Τύχης μέσα σε έναν τεχνητό παράδεισο ασφαλείας, ελέγχου του Χρόνου και ευημερίας. Ο σημερινός άνθρωπος μπορεί να αισθάνεται ασφαλής επειδή πιστεύει πως χάριν στη μαζική δημοκρατία, την τεχνολογική εξέλιξη, την υπεραφθονία των αγαθών, το «κράτος προνοίας» και το χάρτινο χρήμα έχει επιτύχει την αιώνια Virtù. Αλλά αυτό γίνεται με ένα τέχνασμα: απορροφώντας «διαλεκτικά» την Τύχη, εξαλείφοντας συστηματικά από την ανθρώπινη ζωή οποιοδήποτε στοιχείο προκαλεί ανασφάλεια και απειλή της ευτυχίας. Αυτό όμως σημαίνει, καταστροφή των ισορροπιών που εξασφαλίζουν το μέτρο της δράσης. Οι άνθρωποι θεωρούν πως ζουν, αγαπούν, ευτυχούν και ελπίζουν επειδή αποκλείουν από τη σκέψη τους το θάνατο, το μίσος, τον πόνο και το φόβο. «Human kind cannot bear much reality» έλεγε ο T.S.Eliot, και αυτό ακριβώς αποτελεί ενσωμάτωση της Εντροπίας και το χειρότερο, άγνοια αυτής.
Για να το πω συγκεκριμένα, τον 20ο αι. η Πολιτεία «συμφιλιώνεται» επισήμως με την Αγορά, όταν στην ουσία, όπως είδαμε, οι δυο αυτές αποτελούν, αφενός δυο διαφορετικές λογικές κατηγορίες και αφετέρου, στο σχηματισμό της Ιστορίας, δυο αντίρροπες δυνάμεις των οποίων η σχέση είναι γόνιμη μόνο όταν είναι πολεμική, δηλαδή όταν οι ρόλοι τους είναι διακριτοί. Μια Σπάρτη του 6ου π.Χ. αι. (χώρα αποκλειστικά αγροτικού τύπου) ή μια Γένοβα του 13ου μ.Χ. αι. (χώρα αποκλειστικά εμπορικού τύπου) δεν παρουσιάζουν κίνδυνο Διαφθοράς. Αντίθετα είναι σε χώρες ανάμεικτου συστήματος που η Πολιτεία ως αξιακός και σταθεροποιητικός παράγων και η Αγορά ως δύναμη καινοτομίας8 [8] αντιζυγιάζουν η μία την άλλη ή παρουσιάζουν Διαφθορά όταν, αναπόδραστα πολλές φορές, συγχρωτίζονται. Και σήμερα είμαστε μάρτυρες του τελευταίου ή χειρότερα ίσως, μιας ανταλλαγής ρόλων. Ζητείται από την Πολιτεία αντί ως νομοθετική και εκτελεστική Εξουσία να θυσιάζει ―καταστέλλοντας ή συμβιβάζοντας― κάποιες άμεσες ιδιωτικές ικανοποιήσεις προφυλάσσοντας την κοινή Ελευθερία, να είναι αυτή που, ως παράγων «προόδου» και «ευημερίας», θα εξασφαλίσει τις πρώτες, ρόλο για τον οποίο προορίζεται η Αγορά. Η μαζικοδημοκρατική Πολιτεία παρουσιάζεται έτσι σαν ένας μυστηριώδους δύναμης οικονομικός παράγων με τίμημα την θεσμική της Ισχύ, ενώ η Αγορά με τους μορφής Λεβιάθαν σχηματισμούς της μοιάζει να παραλαμβάνη αυτή την Ισχύ εξαρτώμενη την ίδια στιγμή από ένα μαγικό Κέρας της Αμαλθείας που πηγάζει χρήματα. Και το σημείο αλληλοπεριχώρησης Πολιτείας-Αγοράς ή αλλιώς, «συμφιλίωσης» Virtù-Fortuna, δεν είναι άλλο από το Χρηματοπιστωτικό Σύστημα, τεχνητό δημιούργημα κυβερνητών και όχι οργανικό προϊόν της Αγοράς. Αυτό, εκμεταλλεύεται μεν τον Χρόνο (τόκος) όπως κάνει με τρόπο φυσικό κάθε οικονομική δραστηριότητα, προεξοφλεί δε τεχνηέντως τον έλεγχο αυτού του Χρόνου (επεκτεταμένη πίστωση). Θέλει να είναι συγχρόνως Αγορά και Πολιτεία, Fortuna και Virtù. Έτσι, ενσωματώνει τον Χρόνο και αποτελεί αποκρυστάλλωση της Εντροπίας του. Και χρησιμοποιώ τη λέξη «αποκρυστάλλωση» εννοώντας πως το σύστημα αυτό, πληρώνοντας κάθε πτυχή της Αγοράς, της κοινωνίας και της ζωής, «πακτώνει» τις όποιες «αρθρώσεις» μπορούν να απορροφήσουν τους κραδασμούς από τα κτυπήματα της Τύχης που το ίδιο προκαλεί. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο πως αυτό το Χρηματοπιστωτικό Σύστημα κατάφερε να προκαλέση, εκ των έσω, με πλήρη συνέργεια «φιλολαϊκών» κυβερνητών και χαμογελαστών πολιτών, ό, τι δεν κατάφεραν να κάνουν οι Μπολσεβίκοι στον αστικό πολιτισμό και οι Ούννοι στη Ρώμη.
Προκειμένου να κάνω σαφή και συγκεκριμένα τα τελευταία, στην επόμενη ανάγνωση θα ασχοληθώ με τα κείμενα του Ludwig von Mises και της βιεννέζικης τούτη την φορά, Αναγέννησης, πάνω στη στενή σχέση του Χρηματοπιστωτικού Συστήματος με τους «επιχειρηματικούς κύκλους» και τις οικονομικές κρίσεις.
Γιώργος Σιβρίδης
——————————————————————–
Σημειώσεις:
- Εξ ου και vir virtutis=ανδρείος άνδρας, virtuositas=ωφελιμότητα, δεξιοτεχνία, virago=γυναίκα με ανδρική αρετή. [↩ [9]]
- THE MACHIAVELLIAN MOMENT, σελ. 175― QUENTIN SKINNER, THE FOUNDATIONS OF MODERN POLITICAL THOUGHT, Cambridge 1978, σελ. 138. Τόσο ο Skinner όσο και ο Pocock βασίζονται στο άρθρο του J.H.HEXTER, IL PRINCIPE & LO STATO, Studies in the Renaissance 4 (1957) σελ. 113-38. [↩ [10]]
- Για περισσότερα βλ. Π.ΚΟΝΔΥΛΗ, Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ ΣΤΗ ΝΕΟΤΕΡΗ ΣΚΕΨΗ και ERNST CASSIRER, INDIVIDUUM UND KOSMOS IN DER PHILOSOPHIE DER RENAISSANCE. [↩ [11]]
- Βλ. GARY S. SHEA, Understanding financial derivatives during the South Sea Bubble: the case of the South Sea subscription shares, Oxford Economic Papers 59 (2007) i73-i104 [↩ [12]]
- CATO’S LETTERS or Essais On Liberty, Civil & Religious, & Other Important Subjects, τόμος ΙΙ, Nο. 64. Saturday, February 3, 1722: Τrade & Naval power the offspring of Civil Liberty only, & cannot subsist without it. [↩ [13]]
- Ibid. No. 39 Saturday, July 29, 1721: Of the Passions; what they are alike good or all alike evil, according as they applied. [↩ [14]]
- MONTESQUIEU, DE L’ESPRIT DES LOIS, σελ. 337 : « Elle aurait un crédit sûr, parce qu’elle emprunterait à elle-même, et se paierait elle-même. Il pourrait arriver qu’elle entreprendrait ai dessus de ses forces naturelles, et ferait valoir contre ses ennemis d’immenses richesses de fiction, que la confiance et la nature de son gouvernement rendraient réelles. » [↩ [15]]
- Είναι χαρακτηριστική η ανοησία των σοσιαλιστών να θεωρούν την Αγορά ως δύναμη «συντήρησης» και το Κράτος ως δύναμη «προόδου». Αν ο Αισχύλος ήταν σοσιαλιστής θα έπρεπε ο Προμηθεύς αντί να κρατείται στον Καύκασο από το Κράτος και τη Βία, να ψυχαγωγείται στον Όλυμπο από το Κράτος και τις Μούσες. Ωστόσο, ο Μύθος και η Ιστορία επιβεβαιώνουν πως τόσο οι αρετές όσο και τα ελαττώματα και των δύο θεμελιώνονται στο γεγονός πως εξ ορισμού η Πολιτεία είναι συντηρητική και η Αγορά προοδευτική, σύμφωνα με τις ακριβείς λογικές σημασίες που έχουν τα δύο κατηγορήματα και όχι με τις αυθαίρετες αξιολογικές κρίσεις της όποιας ιδεολογίας. [↩ [16]]