Πορεία προς τον Φιλελευθερισμό IIΙ: Νομοκρατία και άτομο

Ιούλ 27th, 2009 | | Κατηγορία: Πορεία προς τον Φιλελευθερισμό, Φιλελευθερισμός | Email This Post Email This Post | Print This Post Print This Post |

Νομοκρατία κατά τον Μ. Oakeshott δεν είναι το κράτος του νόμου γενικώς αλλά του διαδικαστικού νόμου ειδικώς, που προϋποθέτει την ουδετερότητα της πολιτείας και εξασφαλίζει πλήρως τα δικαιώματα στοχοθεσίας των πολιτών. Τελοκρατία, αντιθέτως, επικρατεί όταν η πολιτεία έχει ιδίους σκοπούς, ίδιον «τέλος» το οποίο προσπαθεί να επιβάλλει με το μονοπώλιο της βίας που διαθέτει. Η νομοκρατική εκδοχή προϋποθέτει κράτος δικαίου, όχι κράτος δικαίων («βασιλικών ανδρών» ή «ελέω Θεού» βασιλέων) ούτε δίκαιο κράτος που εμφορείται από ιδίαν αντίληψιν περί του δικαίου, του σκεπτέου και του ορθού. Το κράτος δικαίου είναι σαν ένα σύστημα τροχαίας που ρυθμίζει την κυκλοφορία κάθε είδους οχημάτων, όχι απλώς με σηματοδότες και με παραινέσεις αλλά και με ποινές. Υπό καθεστώς νομοκρατίας το άτομο δεσμεύεται μόνον από τους κανόνες του πολιτειακού παιχνιδιού που διασφαλίζουν την ελευθερία όλων, δηλαδή και των άλλων. Οι κανόνες του προσδιορίζουν αυτή τη σχέση, παρατηρεί ο Μ. Oakeshott, διακρίνονται εύκολα από τις συμβουλές, τις παραινέσεις, τις παρακλήσεις που είναι όλες ρήσεις (utterances) για να μας πείσουν να υιοθετήσουμε έναν δοτό σκοπό ή να εγκαταλείψουμε έναν δικό μας. Φυσικά, οι ρητορικές ή διατακτικές ρήσεις μπορούν να επικαλούνται κανόνες. Αυτοί καθ’ εαυτοί οι κανόνες ωστόσο δεν (πρέπει να) είναι προτρεπτικοί διότι δεν θέτουν σκοπούς, απλώς καθορίζουν συνέπειες όπως οι φυσικοί νόμοι. Η φύση, ως γνωστόν, δεν προτρέπει.

Το κράτος δικαίου χρειάζεται, όχι μόνο διότι υπάρχει σπάνις αγαθών, πόρων ή χώρου (στην έρημο της Σαχάρας δεν χρειάζεται τροχαία), αλλά και άγνοια εκβάσεων. Ο Άρθουρ Κέστλερ σε ένα ασεβέστατο διήγημά του βάζει το Θεό να παίζει σκάκι με το Διάβολο, το μόνο πρόσωπο του οποίου δεν γνωρίζει εκ των προτέρων τις κινήσεις. Η ύπαρξη κανόνων, όμως, είναι γνωστή σε όλους, δηλ. στο Θεό, στο Διάβολο και στους θνητούς. Οι κανόνες είναι η προϋπόθεση για να διεξαχθεί παιχνίδι εν αγνοία των συγκεκριμένων προθέσεων ή κινήσεων του αντιπάλου, ακριβώς διότι η ισχύς τους επιτρέπει, στους παίκτες, να αποκλείσουν εκ των προτέρων τις αντικανονικές κινήσεις. Η εφαρμογή των κανόνων, ωστόσο, προϋποθέτει βεβαίως διαιτητή με ευρύτατες εξουσίες αυθεντικής ερμηνείας τους και δύναμη επιβολής τους. Εάν εμπλακεί και ο διαιτητής στο παιχνίδι, ως παίκτης σφετεριζόμενος προς τούτο την εξουσία που του δόθηκε για να διαιτητεύει, το παιγνίδι καταργείται. Γι’ αυτό η νομοκρατική πολιτεία πρέπει να στερείται, ως διαιτητής, ιδίων σκοπών. Η εικόνα της δίνεται σε μια σχεδόν ποιητική παρομοίωση του Μ. Oakeshott («Rationalism in Politics» σελ. 127), όταν την περιγράφει σαν ένα καράβι σε «αχανή θάλασσα χωρίς λιμάνι εν όψει, χωρίς καταφύγιο ή αγκυροβόλιο, χωρίς σημείο εκκινήσεως ή προκαθορισμένο προορισμό, όπου το ζητούμενο είναι απλώς το σκάφος να αρμενίζει. Η θάλασσα είναι ταυτόχρονα εχθρός και φίλος. Η ναυτική τέχνη είναι να αξιοποιείς τους παραδοσιακούς τρόπους διαγωγής για να μετατρέπεις σε φιλική κάθε εχθρική συγκυρία». Η πολιτική, ως διαδικασία, ως ταξίδι και όχι ως προορισμός, νομιμοποιείται έτσι ως μέσο που λειτουργεί για την εξυπηρέτηση των στοχοθετούντων πληθυντικών εγώ και όχι ως οδηγός αρχή προς κάποια γη της επαγγελίας. Ωστόσο, η ιδέα ότι το άτομο μπορεί να εκπονεί το δικό του «δέον», χωρίς να φοβάται αλλά και χωρίς να υπακούει στο μάγο της φυλής, το βασιλέα ή το ιερατείο αλλά μόνο στο νόμο που του απαγορεύει απλώς να παρεμποδίζει την ελευθερία στοχοθεσίας των άλλων δεν έρχεται «φυσικά» στον άνθρωπο. Η διαδικασία αυτοχειραφέτησης του ατόμου που εξελίχθηκε στη Δυτική Ευρώπη στον ύστερο Μεσαίωνα δεν υπήρξε απλή υπόθεση.

Η μεσαιωνική πολιτειολογία δεν άφηνε θεωρητικώς κανένα περιθώριο στην πολιτική δράση. Ο Θεός είχε υποσχεθεί τη σωτηρία και σωματική ανάσταση εκ νεκρών όλων των πιστών κατά τη Δευτέρα Παρουσία. Στο μεταξύ, ο πεπτωκώς άνθρωπος, φορέας του προπατορικού αμαρτήματος, έπρεπε να εξιλεωθεί με τις πράξεις του, να σώσει την ψυχή του. Η ζωή του ήταν μια προσωπική διάβαση στο επέκεινα. Μεταξύ του βασανιστικού παρόντος και της λάμψης του χριστιανικού οράματος (μεταθανάτιου ατομικώς και Δευτέρας Παρουσίας συλλογικώς) δεν παρεμβάλλονταν εξέλιξη, σχέδιο, ανθρώπινο επίτευγμα. Ο «αιώνας» (saeculum) ήταν το περιφρονητέο καιρικό στοιχείο αντιπροσώπευε το «χθόνιο κράτος» (civitas tenaria) που δεν έπρεπε να παρασύρει τον πιστό στην αμαρτία και να του κλείσει το δρόμο στο «κράτος του Θεού» (Civitas Dei). Η εκκοσμίκευση των προβλημάτων (saecularismus) ήταν προοίμιο ολέθρου. Στο βιβλίο του «Κράτος του Θεού» που συνέγραψε επί μια δεκαετία (413-424) ο ιερός Αυγουστίνος στιγματίζει ως αμαρτωλή και αλαζονική την άποψη ότι ο άνθρωπος μπορεί κάτι να πετύχει μέσα στον «αιώνα» με τις δικές του δυνάμεις. Ακόμη και οι επιτυχίες των χριστιανών ηγεμόνων δεν ήταν κατ’ αυτόν δικοί τους προσωπικοί θρίαμβοι αλλά καρποί θείας χάριτος. Την προσπάθεια καταξιώσεως ατόμων στα μάτια συνανθρώπων τους αποκαλούσε «χολερόβλητη έννοια». Ο Αριστοτέλης με την επιμονή του ότι οι άνθρωποι αναζητούν διαρκώς το αγαθό προσέφερε έτοιμη μια φιλοσοφία στους σχολαστικούς του μεσαίωνα οι οποίοι απλώς απεφάνθησαν ότι το αγαθό ήταν το χριστιανικό «τέλος», αιώνιο και όχι καιρικό. Έτσι διαχωρίσθηκε πλήρως η ιστορία από την εσχατολογία και κατοχυρώθηκε το θεολογικό μονοπώλιο, τόσο στον τομέα της γνώσης όσο και στον τομέα της πράξης. Από την πλευρά του, ο Ιταλός φιλόσοφος και θεολόγος Θωμάς ο Ακινάτης (1228-1274) είχε «αποδείξει» πόσο αντιχριστιανικό, ειδωλολατρικό ήταν να νοείται η «κοσμική δόξα και φήμη» ως επαρκής αμοιβή για τους βασιλείς. Διέβλεπε σ’ αυτήν την πρακτική τον κίνδυνο εκφυλισμού προς την αποθέωση θνητών κατά το παράδειγμα των Ρωμαίων αυτοκρατόρων.

Την χριστιανική αυτή τελοκρατία που εκτεινόταν σε όλες τις πτυχές της ανθρώπινης διαβίωσης διαρρηγνύει αποφασιστικά η Αναγέννηση, αυτό το πνευματικό κύμα βυθού που ξεκίνησε τον 15ο αιώνα από την Ιταλία που επανανακαλύπτει την πολιτισμένη —ειδωλολατρική έστω— αρχαιότητα της Ελλάδας και της Ρώμης, διακηρύσσει το πρωτείο του δημιουργικού ανθρώπου και την αρχαιοελληνική έννοια του «αιέν αριστεύειν», την αξία της ερευνημένης αλήθειας, το νόμιμον της αναζήτησης ευτυχίας στη ζωή, την ελευθερία του διανοείσθαι, την πεποίθηση στη δύναμη του ανθρώπινου λόγου, την απόλαυση της τέχνης, το μεγαλείο του ανθρώπου και το ανθρώπινον του πολιτεύεσθαι. Ο οικουμενικός άνθρωπος (huomo universale) που προβάλλουν ως πρότυπο οι στοχαστές της Αναγέννησης συγκρούεται μετωπικώς με τη σχολαστική σκέψη, την ατέρμονα ερμηνευτική των γραφών και την καταδίκη του ατόμου σε αιώνια εξάρτηση από το θείο. Ο Γαλιλαίος (1564-1642) προσπαθώντας να αποτινάξει τον πνευματικό ζυγό των σχολαστικών προτρέπει τους συνανθρώπους του να μελετήσουν κυρίως τη Φύση και όχι τη Βίβλο, διότι —έλεγε— η μελέτη των έργων του θεού είναι σπουδαιότερη από τη μελέτη των λόγων του. Οι περισσότεροι από τους Αναγεννησιακούς στοχαστές δεν αποκηρύσσουν τον χριστιανισμό. Θεωρούν ότι η αμαρτία είναι αποφευκτέα, όχι μόνον (ή τόσο) διότι παραβιάζει το θείο νόμο αλλά κυρίως διότι βλάπτει το άτομο. Μέσα σ’ αυτό το κλίμα εμφανίζεται ο πρώτος ρητά κοσμικός πολιτειολόγος των νεωτέρων χρόνων, ο Νικολό Μακιαβέλλι, ο οποίος σε γράμμα του σε ένα φίλο του, τον Φραντσέσκο Βεττόρι, περιγράφει πως κάθε βράδυ που γύριζε σπίτι του, φορούσε τα καλά του και συνομιλούσε με τους Αρχαίους, προσπαθώντας στα κείμενα τους να βρει απάντηση σε ερωτήματα όπως: Τι είναι το κράτος; Ποια είναι η δουλειά του ηγεμόνα;

Νικολό Μακιαβέλλι: Οι σκοποί και τα μέσα

Ο Νικολό, Πιέρο, Μικέλε Μακιαβέλλι (1469-1527), γνήσιο τέκνο της Αναγέννησης, Φλωρεντινός λόγιος που ανέλαβε και επίσημα καθήκοντα στη διακυβέρνηση της πόλης, προβληματίζεται έντονα για τη γένεση της πολιτείας. Στους «Λόγους επί της πρώτης Δεκάδος του Τίτου Λίβιου» (1512-1519) γράφει —υπό την επιρροή προφανώς του Πολύβιου— ότι τα άτομα συνεκρότησαν αρχικώς πολιτείες και ανέδειξαν αρχηγούς για να αμυνθούν κατά συνανθρώπων. Η κατάσταση στην οποία βρέθηκε το πλάσμα μετά την Έξωση από τον Παράδεισο εξεικονίζεται, κατ’ αυτόν, άριστα στη Βίβλο με την περιγραφή της αδελφοκτονίας του ‘Αβελ από τον Κάιν, τον πρώτο αυτό φόνο ανθρώπου από άνθρωπο. Ο αρχηγός της φυλής πρέπει, λοιπόν, να είναι γενναίος, ικανός, σώφρων και δίκαιος, αρετές που δεν βρίσκονται κατ’ ανάγκην συγκεντρωμένες στους γιους ξακουστών βασιλέων. Είναι, κατά συνέπειαν, συχνά, απαραίτητο να αναλαμβάνει τα ηνία «νέος ηγεμών». Η σπουδαιότερη αξία είναι ο πατριωτισμός. Σκοπός του καλού ηγεμόνα που πρέπει «να αγαπά την ειρήνη αλλά να ξέρει και να πολεμά» δεν είναι η σωτηρία της δικής του ψυχής ή των ψυχών άλλων, αλλά η προστασία της ασφάλειας και της ευημερίας των υπηκόων. Η έννοια του «κοινού καλού» έχει τόσο κυριαρχήσει τη σκέψη του Μακιαβέλλι ώστε δεν ενδιαφέρεται να την αναλύσει. Την θεωρεί αυτονόητη. Ο καλός ηγεμόνας υπηρετεί με όλες του τις δυνάμεις το κοινό καλό και διατηρεί την εξουσία, ενώ ο κακός εκμεταλλεύεται την εξουσία δι’ ίδιον όφελος γίνεται τύραννος και αργά ή γρήγορα ανατρέπεται. Ωστόσο, βλάβη μπορεί να προκαλέσει όχι μόνο ο εγωισμός και η απληστία του κακού αλλά και η διστακτικότητα, μαλθακότητα η υπερβολική φιλαλληλία του καλού, του χριστιανικότατου ηγεμόνος που θαρρεί ότι μπορεί να σώσει την πολιτεία με τα «πάτερ ημών» ή «στρέφοντας την άλλη παρειά». Ο χριστιανισμός μπορεί κατ’ αυτόν να υπονομεύσει το πατριωτικό φρόνημα εάν εκληφθεί ως το απόλυτο εκείνο Δέον που κατισχύει εξ ορισμού της συγκυρίας, δηλαδή του καιρικού Όντος με τις συγκεκριμένες απαιτήσεις του για γρήγορη δράση, σε καταστάσεις ανάγκης.

Ο Μακιαβέλλι καταλογίζει στο Χριστιανισμό ότι απαιτεί από τους πιστούς να μεριμνούν κυρίως για τη σωτηρία της ψυχής τους και όχι για την πατρίδα, ενώ στην αρχαία Ρώμη δεν υπήρχε αυτός ο διχασμός, οι εχθροί κατεπολεμούντο ανηλεώς και οι Ρωμαίοι πολίτες δεν εγκαταλείπονταν στην τύχη τους προσδοκώντας μεταθανάτια δικαίωση ή άλλα επουράνια οφέλη. «Η θρησκεία μας —-σημειώνει στους «Λόγους»— έχει υψώσει σε πρότυπα ταπεινούς μύστες, όχι ανθρώπους της δράσης». Καταλογίζει επίσης στους χριστιανούς θεολόγους και κληρικούς ότι εκήρυσσαν στους πιστούς την υποταγή σε διεφθαρμένους —χριστιανούς έστω— άρχοντες, ενώ οι Ρωμαίοι επαναστατούσαν κατά της διαφθοράς των δικών τους πατρικίων. Ωστόσο, οι σχέσεις του Μακιαβέλλι με την Εκκλησία δεν είναι απλοϊκώς εχθρικές. Στα έργα του μνημονεύει συχνά τον Ιησού λιγότερο την Παρθένο Μαρία και καθόλου σχεδόν το Άγιο Πνεύμα. Αναφέρεται συχνά στον Χριστιανισμό ως «η θρησκεία μας» (nostra religione) και δηλώνει ότι πρόκειται για «αληθινή διδαχή». Ουδείς τον κατηγόρησε ποτέ ως αιρετικό. Έχει φίλους καρδινάλιους. Αναγνωρίζει ότι ορισμένοι πάπες προσέφεραν πολλά, αν και αγανακτεί με τις βλακώδεις ενίοτε παρεμβάσεις της Αγίας Έδρας στην πολιτική. Στις «Φλωρεντινές Ιστορίες» του αναφέρει περιπτώσεις όπου ηγεμόνες έκαναν απ’ ευθείας έκκληση στο Θεό να τους φωτίσει, με άριστα, ως σημειώνει, αποτελέσματα. Μήπως, λοιπόν —αναρωτιέται— είναι περιττό να υπάρχει πλήρους απασχολήσεως καλώς αμειβόμενο επαγγελματικό ιερατείο με την αποκλειστικότητα της διαμεσολάβησης των ανθρώπων προς το Θείο; Ανεγνώριζε σε πολλά τη χρησιμότητα της χριστιανικής ηθικής που διευκόλυνε τη διατήρηση της κοινωνικής ειρήνης και την πειθάρχηση της κοινωνίας αλλά θεωρούσε ότι η επίδραση της επί των ηγεμόνων μπορούσε και να αποβεί ολέθρια. Στην ουσία επανεισάγει, παραλλαγμένη, την Αριστοτέλεια έννοια του ανθρώπου ως «πολιτικού ζώου», αντιπαραθέτοντας τον στον πιστό. Ο homo politicus αρχίζει έτσι με τον Μακιαβέλλι να διεκδικεί τα πρωτεία από τον homo credens της Εκκλησίας.

Το σύστημα ιδεών του Μακιαβέλλι για την καλή πολιτεία κινείται γύρω από δύο πόλους, δύο έννοιες, οι οποίες σχεδόν δεν μεταφράζονται χωρίς κίνδυνο παρανόησης: την έννοια της Λατινικής virtus (ή virtù στα Ιταλικά) αφ’ ενός και την έννοια της fortuna αφ’ ετέρου. Για τον Κικέρωνα, η Ρωμαϊκή virtus με ρίζα τη λέξη vir (= άνδρας) ήταν κάτι περισσότερο από ανδρεία καθώς χαρακτήριζε τον άριστο άνδρα (κάτι ανάλογο με το «καλός κ’ αγαθός» των Ελλήνων), αυτόν δηλαδή που εκτός από θάρρος είχε αποφασιστικότητα, παρρησία, ικανότητα του κυβερνάν και φιλοδοξία. Κατά τον Πετράρχη ( 1304-1374) η virtus είναι μεταβιβάσιμη στους απογόνους αυτούσια, ως ψυχικό γνώρισμα, και όχι μόνον ως έννοια μέσω της κλασσικής παιδείας. Για τον ιερό Αυγουστίνο, φορέας της virtus generalis, καθολικής δηλαδή αρετής, ήταν μόνον ο Ιησούς, ενώ οι Ρωμαϊκές δίδυμες θεές virtus και fortuna ήσαν κατ’ αυτόν καθαρή ειδωλολατρεία. Για τον Μακιαβέλλι, αντιθέτως, η virtus είναι μια πολυεδρική, καθαρώς ανθρώπινη έννοια που λάμπει απ’ όπου και αν την φωτίσεις και χρησιμεύει ως συντομογραφία για όλες εκείνες τις δεξιότητες, ικανότητες και αρετές που απαιτούνται για να μεγαλουργήσει κυρίως ο ηγεμόνας αλλά όχι μόνον. Η virtù, μείγμα δύναμης, ισχυρού φρονήματος και αποφασιστικότητας, αντιπαρατίθεται έτσι ανοιχτά στις χριστιανικές αρετές της ταπεινοφροσύνης, καρτερίας, ηπιότητος, αγάπης, πίστης και ελπίδας σε μεταθανάτια καταξίωση. Επέρχεται έτσι ανοιχτή ρήξη με τη μεσαιωνική αντίληψη ότι σκοπός του ανθρώπου στη γη —του ηγεμόνος μη εξαιρουμένου— είναι να σώσει την ψυχή του με τη βοήθεια της Εκκλησίας, σκοπός της Τέχνης να εμπνεύσει δέος προς το θείο και σκοπός της κοσμικής εξουσίας η εξασφάλιση της πλέον ενάρετης (κατά τη χριστιανική αντίληψη, ως την εκφράζει εγκύρως ο Πάπας και οι κατά τόπους επίσκοποι) από κοινού διαβίωσης των χριστιανών κατά τις συνταγές του ιερού Αυγουστίνου και του Θωμά του Ακινάτη. Ο Μακιαβέλλι, ανατρέποντας αυτό το σύστημα αξιών, διακηρύσσει ότι η αυτόνομη ανθρώπινη δράση μπορεί να είναι λυσιτελής και ισχυρίζεται —λίγο πονηρά— ότι «επειδή ο Θεός δεν θέλει να τα κάνει όλα μόνος του, γι’ αυτό δεν μας αφαιρεί το αυτεξούσιο και το μερίδιο δόξας που μας αναλογεί» («Ηγεμών», σελ. 135). Έτσι αποσυνδέεται αποφασιστικώς η πολιτική από τη θρησκεία και η τέχνη του άρχειν από τη συμβατική ηθική.

Διακηρυγμένος σκοπός του Μακιαβέλλι είναι να νουθετήσει τον νέο ηγεμόνα, αυτόν που αναλαμβάνει εξυπαρχής να κυβερνήσει, όχι αυτόν που κληρονομεί το αξίωμα και κατά τούτο έχει μικρότερες δυσκολίες να αντιμετωπίσει, προσαρμόζεται εύκολα στη ρύμη των πραγμάτων και δεν χρειάζεται ιδιαιτέρως μεγάλη virtù. Αντιθέτως, ο νέος ηγεμόνας είναι καταδικασμένος να καινοτομήσει και γι’ αυτό έχει ανάγκη μεγίστης virtù καθώς απαιτείται απ’ αυτόν να προβεί σε βαθειά αλλαγή θεσμίων. Η καινοτομία, ωστόσο, είναι δύσκολη στη διαχείριση της διότι αυτοί που χάνουν εξαιτίας της γίνονται λυσσώδεις εχθροί του ηγεμόνα, ενώ αυτοί που θα ωφεληθούν επιφυλάσσονται μέχρις ότου πεισθούν ότι κάτι άλλαξε προς το καλύτερο για τους ίδιους. Η virtù δεν είναι όμως απλώς η ικανότητα του καινοτομείν αλλά συχνά και το κίνητρο προς καινοτομία. Η πολιτικοποίηση της virtù προϋποθέτει χρήση όλων των κατάλληλων μέσων από τον νέο ηγεμόνα που έχει να αντιμετωπίσει μέγα πλήθος αστάθμητων παραγόντων. Η μοναδική του μέριμνα όλη μέρα θα πρέπει να είναι η διατήρηση της εξουσίας με τον κάθε φορά πρόσφορο συνδυασμό υποκρισίας, πονηριάς και σκληρότητος που ονομάζεται έκτοτε μακιαβελλισμός. Ο ηγεμόνας θα πρέπει δηλαδή να γίνει —αν χρειασθεί— «κατά το ήμισυ άνθρωπος και το ήμισυ άγριο ζώο», λιοντάρι ή αλεπού ανάλογα με την περίσταση. Θα πρέπει δηλαδή να δείξει ιδιότητες που είναι κακίες στην ιδιωτική ζωή και κάνουν τον φορέα τους μισητό στο συνάνθρωπο.

Ο μακιαβελλισμός θεμελιώνεται θεωρητικώς στη διαπίστωση ότι η ίδια η ανάγκη οδηγεί συχνά στην παραβίαση θεσμίων και νόμων, όπως διαπιστώνει ο Ρωμαίος νομομαθής Pubilius Syrius την εποχή της τελικής καταρρεύσεως της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας προβάλλοντας την αρχή: «Nécessitas non habet leges» (H ανάγκη δεν γνωρίζει δίκαιο). Η δοξασία αυτή ήταν ευρύτατα διαδεδομένη κατά την ταραχώδη εκείνη εποχή όπου τα κρατίδια της ιταλικής χερσονήσου —με εξαίρεση την «Γαληνότατη» (Serenissima) Ενετική Δημοκρατία— ζούσαν υπό την Δαμόκλειο σπάθη εμφυλίων πολέμων και συνεχών δυναστικών συγκρούσεων. Ο Μακιαβέλλι ζώντας στη Φλωρεντία, που βίωσε έξι συνταγματικές αλλαγές μέσα σε σαράντα χρόνια, κατά το τέλος του 15ου αιώνα, προώθησε αυτή τη λογική της εξουσίας έως την ακραία της συνέπεια: Εφόσον η ανάγκη δεν διέπεται από το ισχύον δίκαιο, πρέπει να εκπονείται κάθε φορά νέο δίκαιο που να ταιριάζει στην ανάγκη. Τούτο ήταν ευκολότερο στην αρχαία Ρώμη διότι εκεί η πολιτεία δεν βρισκόταν υπό τη συνεχή πίεση μιας δεσπόζουσας θρησκείας ως η χριστιανική. Ο Ολλανδός ουμανιστής Έρασμος (1466-1536) τον αντέκρουσε και υποστήριξε στο αντιμακιαβελλικό έργο του «Ο Χριστιανός Ηγεμόνας» ότι πραγματικός χριστιανός είναι αυτός που χρησιμοποιεί το θεόδοτο λογικό του για να διακρίνει το καλό από το κακό και ότι ο χριστιανός ηγεμόνας δεν πρέπει να υστερεί σ’ αυτόν τον τομέα. Υιοθετώντας μιαν οιονεί πλατωνική αντίληψη ιδεατής δικαιοσύνης ο Έρασμος αρνείται ότι το δίκαιο καθορίζεται από την ανάγκη και υποστηρίζει απαρεγκλίτως το ρητό «Fiat justitia, ruat coelum» («Γεννηθήτω δικαιοσύνη και ας πέσουν οι ουρανοί»). Τρεις αιώνες αργότερα ο Καντ θα υποστηρίξει και αυτός την αρχή: «Fiat justitia et pereat mundus» («Γεννηθήτω δικαιοσύνη και ας χαθεί ο κόσμος»). Για τον Φλωρεντινό διανοητή, όμως, τίποτε δεν επετρέπετο να εμποδίζει τον ηγεμόνα στο έργο προώθησης του «κοινού καλού».

Ο Μακιαβέλλι δεν είναι φιλόσοφος και δεν ασχολείται με την πηγή του δικαίου ούτε με το πρόβλημα της διάσπασης του αξιολογικού συστήματος —την οποία ο ίδιος επιφέρει— σε δύο κώδικες, έναν για τους ηγεμόνες και έναν για τους απλούς ανθρώπους. Οι απόψεις του σκανδάλισαν το κατεστημένο της εποχής διότι υπονόμευαν τα θεμέλια οιασδήποτε ηθικής και όχι μόνο της χριστιανικής. Κανόνες ισχύοντες κατά περίπτωση, μη δεσμευτικοί για όλους (ηγεμόνες και υπηκόους) προκαλούσαν σύγχυση στους ανθρώπους του ύστερου Μεσαίωνα που είχαν συνηθίσει να υπάγουν όλες τους τις πράξεις στο ίδιο αξιολογικό στερέωμα, φωτισμένο από τον εκτυφλωτικό ήλιο της Χριστιανοσύνης. Είναι γεγονός, πάντως, ότι και ο ίδιος δεν μένει πάντοτε απολύτως συνεπής στον πολιτικό του αμοραλισμό. Έτσι, περιγράφοντας στον «Ηγεμόνα» (σελ. 62-63) την μετεωρική άνοδο του Αγαθοκλή του Σικελού, γιού αχθοφόρου της αγοράς, ο οποίος «συμπεριφερόμενος ως εγκληματίας» πέτυχε να αναλάβει τη διοίκηση της φρουράς στις Συρακούσες, δολοφόνησε τους Συγκλητικούς, ανεκήρυξε εαυτόν ηγεμόνα και κατετρόπωσε τους επιτιθέμενους Καρχηδονίους σημειώνει ότι τίποτε απ’ όσα επέτυχε ο άνθρωπος αυτός δεν μπορούν να αποδοθούν στην καλή του τύχη, δηλ. την fortuna. Ωστόσο, ούτε στην virtù του Αγαθοκλή μπορούν να αποδοθούν οι επιτυχίες του διότι «δεν μπορεί να χαρακτηρισθεί φορέας virtù αυτός που δολοφονεί συμπολίτες, προδίδει φίλους, είναι ύπουλος, ανελέητος και άθρησκος». Το ερώτημα είναι: Γιατί όχι; Στην περίπτωση αυτή τα κριτήρια της virtù, κατά τον Μακιαβέλλι, σαφώς ξεπερνάνε την ragione di stato, δηλ. την «κρατική σκοπιμότητα» —κατά την έκφραση που εισήγαγε στην πολιτειολογία ο σύγχρονος του Μακιαβέλλι Guicciardini (1483-1540)— η οποία υποτίθεται ότι πρέπει να διέπει πάντοτε τη συμπεριφορά του «Ηγεμόνα». Είναι ενδιαφέρον ότι ο Μακιαβέλλι δείχνει να αντιπαθεί τους «αναίσχυντους ήρωες» ως ο Αγαθοκλής, έστω και αν αυτοί πετυχαίνουν τον σκοπό τους. Μοιάζει να θέλει τον ηγεμόνα ήπιο, συμβατικώς ενάρετο, ακόμη και θρησκευόμενο, φτάνει αυτός να είναι ανά πάσαν στιγμήν έτοιμος να δείξει τα δόντια του, να φανεί ανενδοίαστος για το καλό της πόλης, χωρίς ίσως τις υπερβολές του Αγαθοκλή αλλά και χωρίς ολιγοψυχία. Το θέμα δηλ. δεν είναι πια αν πρέπει ο ηγεμόνας να υπακούει στις επιταγές της συμβατικής ηθικής αλλά πότε επιβάλλεται να τις παραβιάζει. Γενικό κριτήριο δεν υπάρχει. Η virtù ενσωματώνει και την κρίση για την «σωστή» κάθε φορά απόφαση. Γεννιέται έτσι η Μακιαβέλλειος έννοια της «ανήθικης virtù»; που τόσο σκανδάλισε.

Ο προβληματισμός είναι καθαρά πρακτικός, χωρίς φιλοσοφικές ή θεολογικές προεκτάσεις. Ο Μακιαβέλλι δεν προσπαθεί να πείσει τον ηγεμόνα ότι δεν υπάρχει στην ουσία διαφορά μεταξύ καλού και κακού, ούτε ότι, αν υπάρχει διαφορά, αυτή είναι πάντως μικρή και αμελητέα, ούτε ότι ο ηγεμόνας είναι υπεράνω του καλού, του κακού, ή ότι μπορεί να «αμαρτάνει» χωρίς φόβο διότι έτσι κι αλλιώς δεν υπάρχει μεταθανάτιος ζωή. Ο Μακιαβέλλι παραμερίζει με μια πλατειά χειρονομία όλα αυτά τα ζητήματα και τονίζει στον ηγεμόνα ότι μοναδική του μέριμνα είναι να εξασφαλίζει το «κοινό καλό» των υπηκόων του, οι οποίοι είναι ο μόνος λόγος ύπαρξης της πολιτείας και του ίδιου. Όλα τα άλλα έρχονται σε δεύτερη μοίρα. Για να επιτευχθεί αυτός ο σκοπός απαιτούνται τα πρόσφορα, κάθε φορά, μέσα στα οποία δεν περιλαμβάνεται ούτε η άνευ λόγου συμπόνια ούτε η άνευ λόγου σκληρότης. Κριτής πάντως του βαθμού συμπόνιας ή σκληρότητος που απαιτείται κάθε φορά είναι ο ηγεμών όχι ο επίσκοπος. Η αμφισημία, ωστόσο, παραμένει καθώς ο Μακιαβέλλι άλλοτε μοιάζει να θεωρεί τη σκληρότητα ως αναγκαίο κακό και άλλοτε ως αναγκαίο καλό όπως π.χ. όταν λέει ότι ο Καίσαρ Βοργίας ωφέλησε τους υπηκόους του διότι «χάρη στην σκληρότητα του αναμόρφωσε την Romagna, την ενοποίησε, απεκατέστησε την τάξη. και εξασφάλισε την πειθαρχία» («Ηγεμόνας» σελ. 95). Ο Καίσαρ Βοργίας επαινείται διότι άρπαξε την ευκαιρία (occasione) από τα μαλλιά όταν ο πατέρας του έγινε Πάπας, κατέλαβε την εξουσία και την διετήρησε μέσω της virtù που επέδειξε. Αυτοί, ωστόσο, που θαυμάζονται ιδιαίτερα καθότι δεν χρωστούν τίποτα στην τύχη είναι οι μεγάλοι ιδρυτές κρατών, οι μεγάλοι νομοθέτες όπως ο Λυκούργος, ο Κύρος, ο Θησεύς, ο Ρωμύλος και ο Μωυσής που μοιάζουν να πέτυχαν όσα πέτυχαν με τη δύναμη της εξαιρετικής virtù τους δίνοντας σχήμα (prima forma) στην πρώτη ύλη (materia), και μετατρέποντας έτσι την άμορφη κοινότητα σε συντεταγμένη ευνομούμενη πολιτεία.
Στο οπλοστάσιο των μακιαβελλικών μέσων, εκτός από την «εν μέτρω» βία, πονηριά και απάτη, έχει πάντως τη θέση της και η παραδοσιακή ηθική. Ο άξιος ηγεμόνας πρέπει να είναι κάποιος τον οποίο επαινούν οι άνθρωποι, διότι τούτο θα τον διευκολύνει στο κυρίως έργο του, να φροντίζει δηλαδή για το κοινό καλό. Η δικαίωση της καλής συμπεριφοράς είναι κοσμική, εργαλειακή και όχι μεταφυσική, θεολογική. Αν συμβαίνει ο ηγεμόνας να μην κατέχει τα παραδοσιακά ηθικά γνωρίσματα που αναμένουν από τον. ηγέτη τους οι υπήκοοι, ή να τα κατέχει μεν αλλά να μην μπορεί —λόγω καταστάσεως ανάγκης— να τα εφαρμόσει στην πράξη, τότε θα πρέπει να υποκριθεί ότι τα κατέχει και τα σέβεται. Η ρητορική της συμβατικής αρετής είναι απαραίτητη για την άσκηση της εξουσίας και οι καλοί ηγεμόνες όπως ο Φερδινάνδος της Αραγωνίας εκστομίζουν λόγια «όλο συμπόνια, ανθρωπιά και θρησκεία». Η ηθικολογούσα ρητορική της εξουσίας προστατεύει έτσι —στο μέτρο που γίνεται πειστική— τον ηγεμόνα από την κατακραυγή των φίλων, οπαδών και υπηκόων. Δεν τον προστατεύει, βέβαια, από τη δική του συνείδηση η οποία πρέπει να διατηρείται μεν σε επιφυλακή αλλά να μην τον τύπτει και αναστέλλει τις αποφάσεις του. Ο Μακιαβέλλι προσφέρει θεωρητική δικαίωση της υποκρισίας λέγοντας ότι η δική του αρχή δεν ανατρέπει τον χρυσούν κανόνα της χριστιανικής ηθικής αλλά απλώς τον εξειδικεύει κατά περίπτωση. Ο Ματθαίος λέει «ό συ μισείς ετέρω μη ποιήσεις». Τούτο όμως δεν εξασφαλίζει αμοιβαιότητα καθότι οι εχθροί της χώρας δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι θα τηρήσουν και αυτοί τον κανόνα. Ο ορθός κανόνας θα ήταν λοιπόν «ποίει ετέρω ο αυτός σοι ποιτεί», («οδόντα αντί οδόντος») πράγμα που δικαιώνει τή χρήση παντός πρόσφορου μέσου.

Ο ηγεμόνας δεν μπορεί να είναι «ηθικός μέσα σε πλήθος ανηθίκων», αλλά ούτε και πρέπει να γίνεται ανήθικος χωρίς λόγο. Η οικονομία της βίας απαιτεί να σταματούν οι σκοτωμοί και γενικώς οι ωμότητες όταν έχει πια επιτευχθεί η προστασία της πόλης. Έτσι ο φύσει συμπονετικός ηγεμόνας πρέπει να είναι έτοιμος να δείχνει σκληρότητα όταν χρειάζεται και, κατ’ αναλογία, ο σκληρός συμπόνια. Η άσκοπη βία βλάπτει τον ηγεμόνα. Γι’ αυτό, όταν αυτός παίρνει την εξουσία πρέπει μεν να εξοντώνει τον προκάτοχο του και όλη του την οικογένεια αλλά τους ισχύοντες νόμους και φόρους πρέπει να τους αντιμετωπίζει με περίσκεψη. Όταν αποφασίσει να κάνει αλλαγές πρέπει να τις κάνει μονομιάς όχι σιγά-σιγά και λίγες-λίγες για να μην καλλιεργείται στους υπηκόους η ανασφάλεια και το πνεύμα αντεκδίκησης. Ο ηγεμόνας δεν πρέπει να περιμένει να τον αγαπήσουν διότι τούτο παίρνει χρόνο, έχει μεγάλο κόστος και συνήθως δεν διαρκεί πολύ. Πρέπει να εμπνέει φόβο και σεβασμό αλλά όχι μίσος και γι’ αυτό δεν θα πρέπει να πειράξει ούτε την περιουσία των υπηκόων του ούτε τις γυναίκες τους. Τίποτε από όλα αυτά δεν πρέπει πάντως να τον αναχαιτίζει στη δράση του. Γι’ αυτό ο Μακιαβέλλι συνιστά στον ηγεμόνα να προτιμά να δρα και να μετανιώνει παρά να αδρανεί και να μετανιώνει. Η ολιγωρία θα του στοιχίσει ακριβά διότι θα κινδυνεύσει έτσι να μείνει με τα χέρια σταυρωμένα στα αλόγιστα και απρόβλεπτα πλήγματα της fortuna. Ο ηγεμόνας που αγωνίζεται για το καλό της πολιτείας και αντιμετωπίζει τις χίλιες δύο αντιξοότητες του βίου, καθώς παλεύει με τις επιταγές της Εκκλησίας ου μην αλλά και της συνείδησης του, οφείλει να ξεκαθαρίσει τι σημαίνει για τον ίδιον ειδικώς και για τον άνθρωπο γενικώς η καπριτσιόζα αυτή θεότης που ονομάζεται fortuna.

Ο Μακιαβέλλι διατυπώνει με τόσο ποικίλους τρόπους την έννοια της fortuna ώστε να είναι δυσχερής η συστηματική της παρουσίαση. Σε ένα ποίημά του λέει ότι όπως ο αετός αρπάζει τη χελώνα, την ανεβάζει στα ουράνια και ύστερα την αφήνει να τσακιστεί στα βράχια, έτσι και η fortuna αδράχνει τους ανθρώπους, τους υψώνει και ύστερα τους αφήνει να γκρεμοτσακιστούν. Ο αετός βέβαια έχει σχέδιο, σκοτώνει από πείνα. Η χελώνα που το ξέρει, μπορεί να προφυλαχθεί. Η fortuna όμως είναι απρόβλεπτη όπως η τύχη. Δεν επιδιώκει όπως ο Σατανάς συστηματικώς και σταθερώς μόνο το κακό. Ενίοτε αποδεικνύεται και χρήσιμη στον ηγεμόνα. Θα μπορούσε κανείς να πει ότι η fortuna στα κείμενα του Μακιαβέλλι είναι, κατά τις περιστάσεις, ή κακοτυχία, ή τύχη (για την οποία όμως χρησιμοποιεί και τον όρο caso) ή η ευκαιρία (που όμως αποκαλείται και occasione). Η fortuna δεν αντιτίθεται στην virtù κατά το μανιχαϊκό πρότυπο της αιώνιας πάλης του Καλού με το Κακό, αλλά ούτε και την αποκλείει. Απλώς η virtù μπορεί να τιθασσεύει την fortuna όταν αυτή αποδεικνύεται απειλητική.

Η ιδέα των Ιταλών διανοουμένων της Αναγέννησης ότι ο άνθρωπος είναι υπεύθυνος για τη μοίρα του χρησιμοποιώντας τη δική του (θεόδοτη ή μη) virtù για να κατανικήσει την fortuna ήταν αρκούντως ασεβής διότι παρακάμπτοντας την Εκκλησία διεκήρυσσε ότι το έργο παιζόταν στη γη με πρωταγωνιστές τους ανθρώπους. Ο Μακιαβέλλι υιοθετεί εν προκειμένω την πιο προχωρημένη Αναγεννησιακή θέση κατά την οποία «virtù vince fortuna» (η αρετή νικά την τύχη) την Ιταλική δηλαδή εκδοχή του Λατινικού ρητού «Fortes Fortuna Adiuvat» («τοις τολμώσιν η τύχη ξύμφορος»). Δεν υπάρχει σ’ αυτό το σχήμα θέση ούτε για τη θεία χάρη ούτε για τη θεία πρόνοια. Όταν οι ηγεμόνες χάνουν τη virtù τους τότε η fortuna «επιδεικνύει αλαζονικά τη δύναμη της» («Λόγοι» σελ. 375-6). Η fortuna παρομοιάζεται με ασταθές και αφερέγγυο θηλυκό το οποίο —όπως εξηγεί στον «Ηγεμόνα» ο λίαν επιρρεπής σε ερωτικές φαντασιώσεις συγγραφέας του— ο άνδρας με virtù «πρέπει να δέρνει έως ότου αυτή του παραδοθεί» (σελ. 133). Αλλού την παρομοιάζει με πλημμυρισμένο ποταμό που σαρώνει τα πάντα στο διάβα του και ελέγχεται μόνον αν ο ηγεμόνας με virtù έχει προνοήσει να κατασκευάσει τα απαραίτητα φράγματα, αναχώματα και κανάλια που θα απορροφήσουν ομαλώς τη μανία των υδάτων. Η fortuna εμφανίζεται έτσι ως το απρόβλεπτο στην ιστορία που γίνεται απειλητικότερο σε περιπτώσεις εκτάκτου ανάγκης, όταν η κατάσταση είναι έκνομη και η απειλή μεγάλη. Τότε ακριβώς ελλοχεύει ο κίνδυνος μήπως γίνει καταστροφή. Η αντιμετώπιση ή αξιοποίηση της fortuna, γίνεται δια της virtù που ενσωματώνει όχι μόνο το σθένος για την υλοποίηση του σκοπού αλλά και την επιλογή του σκοπού καθ’ εαυτού. Ο οσοδήποτε θαρραλέος, αποφασιστικός χριστιανός ηγεμών που θα εγκαταλειφθεί λόγω ευλάβειας στα χέρια του θεού την κρίσιμη στιγμή, θα κινδυνεύσει εάν δεν επιδείξει την απαιτούμενη virtù, να τον πάρει το ποτάμι της fortuna μαζί με τους υπηκόους του.

Εάν κάτι χαρακτηρίζει τον Μακιαβέλλι, τούτο είναι ότι δεν διέπεται από αυταπάτες. Διαπιστώνει λοιπόν ότι ελάχιστοι υπήρξαν γενικώς «οι καλοί και σώφρονες ηγεμόνες» («Λόγοι» σελ. 252). Αντίθετα, θεωρεί ότι ο λαός διέπεται από «πιό τίμιους» (più honesti) σκοπούς διότι θέλει απλώς να ζήσει χωρίς καταπίεση ενώ πολλοί άρχοντες θέλουν να άρχουν καταπιέζοντας τον. Άλλωστε, όταν έρχονται οι κρίσιμες στιγμές, την πολιτεία σώζουν οι πολίτες οι οποίοι υπεραμύνονται των πατρίων διότι σε αντίθεση με τους άρχοντες και τους μισθοφόρους τους δεν έχουν άλλα συμφέροντα να υπερασπίσουν. Προς μέγιστο κακοφανισμό των συντηρητικών της εποχής του, ο Μακιαβέλλι δικαιώνει τις ταραχές στην αρχαία Ρώμη λέγοντας ότι οι επαναστάσεις των πληβείων κατά της διαφθοράς των πατρικίων και της φθοράς των θεσμών ήσαν εκδήλωση της πιο υψηλής virtù και ενδυνάμωναν την πολιτεία. Οι Ρωμαίοι ήσαν διαρκώς υποχρεωμένοι να καινοτομούν καθώς επεξέτειναν τα σύνορα της αυτοκρατορίας τους και βρίσκονται επομένως σε συνεχή θεσμική υστέρηση ως προς τις ανάγκες διακυβέρνησης αυτής της αυξανόμενης «πρώτης ύλης» της πολιτείας. Υπήρχε, λοιπόν, αδιάκοπη ένοπλη συμμετοχή των πολιτών στην επέκταση του κράτους —με τις νέες κατακτήσεις— και συνεχής ανάγκη καινοτομίας. Ο κάθε Ρωμαίος πολίτης γινόταν έτσι ένας μικρός «νέος ηγεμόνας» που έπρεπε να ασκεί virtù και να αγωνίζεται συνεχώς για να διορθώνει τα κακώς κείμενα. Στο τέλος του πρώτου κεφαλαίου των «Λόγων» ο Μακιαβέλλι δικαιώνει τις εξεγέρσεις των πληβείων διότι μέσω αυτών δεν πλήττεται μόνον η διαφθορά αλλά και η ανισότης. Ο όρος εδώ δεν σημαίνει καθόλου άνιση κατανομή πολιτικής δύναμης ή πλούτου αλλά μια κατάσταση όπου ορισμένοι μέσα στην πολιτεία προωθούν ίδια συμφέροντα αντί να μεριμνούν για το γενικό καλό. Οι εξεγέρσεις αποκαθιστούσαν έτσι την «ισότητα» ευθυνών και μερίμνης για την πατρίδα. Στον «Ηγεμόνα» ο Μακιαβέλλι θέλει τους υπηκόους φτωχούς για να μην διαφθείρονται, μεγαλοφρονούν και αντιστέκονται στην εξουσία. Στους «Λόγους» θέλει τους πολίτες να εξεγείρονται όχι με υλικά αιτήματα αλλά για την επικράτηση της δημοσίας virtù, δηλαδή τη συμμόρφωση των ιδιοτελών αρχόντων προς τον κοινό σκοπό. Δεν υπάρχει αντίφαση ούτε ασυνέπεια
στη σκέψη του.

Έμμεσο φόρο τιμής στους απλούς ανθρώπους αποτίει ο Μακιαβέλλι όταν υποδεικνύει στον ηγεμόνα πώς αυτός πρέπει να συμπεριφερθεί όταν καταλάβει μια πόλη που αυτοκυβερνάται με δημοκρατικό πολίτευμα. Εδώ, λέει, η καλύτερη λύση είναι «η καταστροφή και ολοσχερής δήωση, διότι η μνήμη της ελευθερίας τους δεν αφήνει τους πολίτες να ησυχάσουν», ενώ στις μοναρχίες αρκεί απλώς να εξοντωθεί ο προηγούμενος ηγεμόνας και η οικογένεια του οπότε η μνήμη του σβύνει γρήγορα. Όταν η καταστροφή της δημοκρατικής πόλης δεν είναι εφικτή τότε ο νέος ηγεμόνας θα πρέπει κατά τον Μακιαβέλλι να αφήνει στους πολίτες τη μέγιστη δυνατή αυτονομία καθώς «μια πόλη συνηθισμένη στην ελευθερία κυβερνάται άριστα από τους ίδιους τους πολίτες της». Τούτο συμβαίνει, όπως εξηγεί στους «Λόγους», διότι ο λαός «σφάλλει σπανιότερα απ’ ό,τι οι ηγεμόνες» (σελ. 255), είναι γενικώς «πιο σώφρων, πιο σταθερός και έχει μεγαλύτερη ευθυκρισία απ’ ό,τι οι ηγεμόνες» και κατά συνέπεια μπορεί κανείς να τον εμπιστευθεί διότι «έχει λιγότερα ελαττώματα από τους ηγεμόνες» (σελ. 255-260). Ο Μακιαβέλλι φτάνει ως το σημείο να πει ότι η μέριμνα του νομοθέτη που συγκροτεί πολιτεία είναι «να προνοήσει για την επιβολή όλων των νόμων που απαιτούνται για τη διατήρηση της ελευθερίας» («Λόγοι» σελ. 230) ενώ σε μια άλλη πιο προχωρημένη διατύπωση της ίδιας έννοιας λέει ότι «κάθε νομοθεσία που ευνοεί την ελευθερία είναι προϊόν συγκρούσεως» (ibid σελ. 115). Βέβαια η ελευθερία σημασιολογείται κυρίως (αλλά όχι περιοριστικώς) ως χειραφέτηση από ξένο κατακτητή αλλά οι προεκτεθείσες διατυπώσεις του επιδέχονται και την ερμηνεία της ελευθερίας ως συμμετοχής στα κοινά, ως participazione κατά την Αριστοτέλειας εμπνεύσεως θεωρία του συγχρόνου του Guicciardini. Στο κεφάλαιο 16 του εισαγωγικού του «Λόγου» ο Μακιαβέλλι διακρίνει σαφώς μεταξύ «λαών που έχουν συνηθίσει να ζουν υπό ηγεμόνα» και εκείνων που κατόρθωσαν να απαλλαγούν από την «τυραννική διακυβέρνηση» και έτσι «έγιναν ελεύθεροι» («Λόγοι», σελ. 153-4).

Αυτό που δεν λησμονεί ποτέ ο Μακιαβέλλι είναι η ανάγκη αποτελεσματικής άμυνας που θα εξασφαλίσει την ελευθερία της πολιτείας έναντι πάσης ξένης επιβουλής. Πρότυπό του ήταν η Ρώμη στην ακμή της που δεν βασιζόταν σε μισθοφόρους. Αντίθετα η Κωνσταντινούπολη έπεσε —διαπιστώνει— παρ’ όλον ότι ο αυτοκράτορας είχε τη virtù να προΐδει τον κίνδυνο και να προειδοποιήσει τους υπηκόους του. Εκείνοι, όμως, τον αγνόησαν θεωρώντας ότι η άμυνα της πόλης ήταν —ως συνέβαινε κατά παράδοσιν— αρμοδιότης των μισθοφόρων. Η καταστροφή έπληξε όλους. Ο Μακιαβέλλι προχωρεί περισσότερο λέγοντας ότι ο στρατός πολιτών ενσαρκώνει την virtù ως «κινητήρια δύναμη του πλήθους των ενόπλων» (ibid σελ. 232). Μόνον ο πολίτης θα πολεμήσει ως το τέλος για τα πάτρια. Συγγράφει την «Τέχνη του Πολέμου» για να εξηγήσει πως πρέπει να οργανωθεί ο εθνικός στρατός, πως πρέπει να γίνονται τακτικές ασκήσεις ώστε όσο διαρκεί η ειρήνη οι άνθρωποι να μην ξεχνούν τον κίνδυνο, να μην γίνονται μαλθακοί και καθιστούν έτσι το κράτος ευάλωτο. Τα καλά όπλα, λέει, συνδυάζονται με καλούς νόμους, διότι οι ένοπλοι πολίτες αποκτούν κατ’ ανάγκη δικαίωμα λόγου και επιβάλλουν νόμους κοινής αποδοχής. Ορισμένες διατυπώσεις του Μακιαβέλλι μοιάζουν να θεωρούν την καλή πολιτεία ως συνέπεια της στρατιωτικής virtù την οποία αναπτύσσουν οι πολίτες κατά τη διάρκεια της θητείας τους όπως συνέβη στη Ρώμη όπου ακόμη και οι πληβείοι αποκτούσαν ως στρατιώτες εντονότατη επίγνωση των συμφερόντων της πατρίδος. Η επιτυχία κάθε εγχειρήματος στη Ρώμη εξηρτάτο έτσι από το πόση virtù θα επεδείκνυαν κάθε φορά οι αυτόνομες προσωπικότητες που ήσαν στρατευμένες στον αγώνα για την προώθηση του κοινού καλού. Η δύναμη της Ρώμης οφειλόταν στην ικανότητα της να κινητοποιεί επί αιώνες την μεγίστη δυνατή virtù σε ηγέτες και πολίτες προς προαγωγή των σκοπών της, στρατιωτικών και μη.

Η άποψη του Ρουσσώ ότι ο Μακιαβέλλι υπήρξε ο πρώτος μεγάλος δημοκράτης των νεωτέρων χρόνων και ότι ο «Ηγεμών» είναι μια εκ των ένδον αποκάλυψη της βδελυρότητος των αρχόντων, είναι οπωσδήποτε υπερβολική. Ο Φλωρεντινός στοχαστής δεν έχει «πεποιθήσεις» ως προς τη μορφή του πολιτεύματος, την ηθική, τον τρόπο του κυβερνάν και την «ελευθερία». Έχει μια ιδεοληψία, τον πατριωτισμό, στην οποία υποτάσσει τα πάντα. Διέπεται επίσης από γενικευμένη μισανθρωπία από την οποία δεν εξαιρούνται βεβαίως οι ηγεμόνες. Ο νομοθέτης, τονίζει, «πρέπει να παίρνει ως δεδομένο ότι όλοι οι άνθρωποι είναι κακόβουλοι και θα εκδηλώσουν την κακοβουλία τους μόλις τους δοθεί η ευκαιρία» («Λόγοι» σελ. 97 και 111-112). Η διαπίστωση αυτή τον οδηγεί περιέργως να ζητήσει αυστηρή κατοχύρωση της ασφαλείας των πολιτών εφόσον όλοι κινδυνεύουν από όλους. Οι αναπαυτικές παραπλανητικές βεβαιότητες των θεολόγων ότι οι νόμοι σχεδόν περιττεύουν όταν πρόκειται για την αρμονική συμβίωση χριστιανών δέχονται σκληρά πλήγματα από τον Αναγεννησιακό αυτό στοχαστή. Υπάρχουν στιγμές που ο Μακιαβέλλι ηχεί ως οιονεί πρωτοφιλελεύθερος. Στις ευνομούμενες πολιτείες, διαπιστώνει, αυξάνεται ο πληθυσμός διότι οι άνθρωποι νιώθουν ασφαλείς γνωρίζοντας ότι η περιουσία τους δεν κινδυνεύει, ότι μπορούν να την κληροδοτήσουν στα παιδιά τους και ότι οι ίδιοι με την αξία τους μπορούν να διεκδικήσουν επιτυχώς τα ύψιστα αξιώματα. Σκιαγραφείται έτσι στο οικείο χωρίο των «Λόγων» μια πρώτη καταβολή της νομοκρατικής πολιτείας στην Ευρώπη η οποία νοείται ως «κοινό καλό» που μοιάζει να το θέλει και ο θεός αφού επροίκισε το πλάσμα με την ικανότητα να το συλλαμβάνει και να το υπηρετεί επί θυσία έστω του ιδιωτικού του συμφέροντος.

Από την άλλη πλευρά, ο Μακιαβέλλι εμφανίζεται ενίοτε απροκαλύπτως αντιφιλελεύθερος. Δεν έχει συλλάβει ούτε καν διαισθητικώς τα δικαιώματα του ανθρώπου, παρ’ όλον ότι υπήρξε και ο ίδιος θύμα βασανισμού ως ύποπτος συμμετοχής σε συνωμοσία. Από την επώδυνη αυτή προσωπική του εμπειρία συνάγει, περιέργως, το συμπέρασμα ότι οι υπήκοοι πρέπει να φοβούνται τον ηγεμόνα, όχι να προστατεύονται από τις αυθαιρεσίες του. Ωστόσο αποϊδεολογικοποιεί την εξουσία και εντάσσει την «χθόνια πολιτεία» στην ανθρώπινη, προβληματική του «αιώνα». Ο ιδιοφυής αυτός πρώτος κοσμικός πολιτειολόγος των νεωτέρων χρόνων δεν νομιμοποιεί βέβαια εκ των προτέρων κανέναν θεσμό που θα μπορούσε να λειτουργήσει περιοριστικώς ως προς την εξουσία του ηγεμόνα. Η συνοχή της πολιτείας δεν εξασφαλίζεται κατ’ αυτόν με τη νομιμότητα αλλά με το φόβο. Η προσπάθεια νομιμοποίησης της κρατικής εξουσίας και αυτοπεριορισμού της σε συγκεκριμένα, απαριθμήσιμα, περίγραπτα καθήκοντα υπήρξε η κυρίαρχη μέριμνα του Βρετανού στοχαστή Thomas Hobbes.

Thomas Hobbes: Γιατί να υπακούομε στις αρχές

Ενώ για τον Μακιαβέλλι η εξουσία είναι οιονεί αυτοσκοπός, καθώς το «κοινό καλό» που τη στηρίζει επαφίεται απολύτως στην κρίση του ηγεμόνα, ο Thomas Hobbes (1588-1679) τη θεωρεί μέσο για την προστασία των ατόμων. Ο Hobbes, ο οποίος έζησε όλη την εμφυλιοπολεμική αγριότητα και ανομία της Αγγλίας μετά την αυτονόμηση του αγγλικού στέμματος από τη δικαιοδοσία του Πάπα, διαχωρίζει πλήρως τη θρησκεία —την οποία νοεί ως απλή δοξασία (belief)— από το κράτος με συνέπεια να καταγγελθεί ως άθεος. Τούτο δεν ευσταθεί. Απλώς, έχοντας βιώσει τους θρησκευτικούς φανατισμούς, προσπαθεί να στεγανοποιήσει την πολιτεία από την αποσταθεροποιητική τους επίδραση. Αμφισβητεί την αλήθεια του δόγματος, ισχυριζόμενος —λίγο πονηρά— ότι πίστη στο ιερατείο είναι απλώς πίστη σε κελεύσματα ανθρώπων, όχι του Θεού, με ύπατο διαιτητή τον Μονάρχη ο οποίος έχει και την τελική ευθύνη να διακρίνει τους ψευδοπροφήτες από τους άλλους. Τούτο προκάλεσε τον έπαινο του Ρουσσώ —σφοδρού κατά τα άλλα πολεμίου του Hobbes— διότι, όπως λέει, με αυτή την κατάργηση της δυαρχίας ο Βρετανός φιλόσοφος «ένωσε επιτέλους σε μια τις δύο κεφαλές του δικέφαλου αετού». Ο Hobbes υπήρξε ο πρώτος φιλόσοφος των Νέων Χρόνων που διείδε τους κινδύνους που γεννά η πίστη στο ηθικό απόλυτο και η προσπάθεια επιβολής του Ορθού Δέοντος δια πυρός και σιδήρου.

Το μέγιστο δεινό για τον Hobbes δεν είναι η κόλαση αλλά ο θάνατος. Όταν είδε το φως της ημέρας, εξηγεί στην αυτοβιογραφία του, η μητέρα του γέννησε δίδυμα: Τον ίδιο και τον φόβο. Ο κίνδυνος αλληλοεξοντώσεως των ανθρώπων σε έναν «πόλεμο όλων εναντίον όλων» είναι ο λόγος ιδρύσεως του κράτους. Ο Μακιαβέλλι θεωρεί το κράτος κυρίως ως στρατό, ο Hobbes το θέλει κυρίως ως αστυνομία διότι στο μόνο που μπορούν κατ’ αυτόν να συμφωνήσουν οι άνθρωποι είναι μια ρύθμιση για να μην αλληλοσκοτώνονται. Ο πόλεμος όλων εναντίον όλων δεν είναι κάτι συγκυριακό αλλά μόνιμη, φυσική κατάσταση της ανθρωπότητος (the natural condition of mankind). Σε αντίθεση με εκείνους οι οποίοι αναζητούν τις αιτίες των πολέμων θεωρώντας φυσική την ειρήνη ο Hobbes νοεί την ειρήνη ως «τεχνητό» πολιτισμικό κεκτημένο του ανθρώπου που έχει πια εγκαταλείψει την φυσική κατάσταση (state of nature) όπου η ζωή του είναι «μοναχική, φτωχή, οδυνηρή, κτηνώδης και σύντομη» (solitary, poor, nasty, brutish and short). H βία στη φυσική κατάσταση δεν είναι «αμαρτία» λόγω «Πτώσεως», αλλά, θεμιτή αυτοάμυνα καθώς στη φυσική κατάσταση ο καθένας έχει δικαίωμα σε όλα (jus in omnia), ακόμη και στο σώμα των άλλων φτάνει να διαθέτει την αναγκαία δύναμη για να το επιβάλλει. Η αυτοδικία θα καταργηθεί όχι με επιφοίτηση του Αγίου Πνεύματος αλλά μόνο μέσω του πανίσχυρου ξίφους που θα διαθέτει κατ’ αποκλειστικότητα ο Μονάρχης, ο Κυρίαρχος (Sovereign) που θα εξασφαλίσει την κοινή ειρήνη. Η φυσική κατάσταση δεν προβάλλεται με αξιώσεις επιστημοσύνης (ένα βιολογικό είδος όπου τα άτομα θα πολεμούσαν συνεχώς μεταξύ τους θα εξέλιπε σύντομα) αλλά ως νοητικό σχήμα που θεμελιώνει την πολιτεία ως λογική υπόθεση ή μάλλον ως λογική αφαίρεση από την οποία λείπει κάθε πολιτειακή ρύθμιση, κάθε «τεχνητή» οργάνωση καθώς οι άνθρωποι δεν έχουν ακόμη συγκροτήσει κοινωνία και εκπονήσει «κανόνες». Μένει κανείς με την απορία, πάντως, πως συμβαίνει οι κτηνάνθρωποι της «φυσικής κατάστασης» να απαρνούνται οικειοθελώς την πρακτική της αυτοδικίας και κυρίως πώς αναδεικνύεται από τους κόλπους τους ο οιονεί υπεράνθρωπος Μονάρχης που θα τους σώσει από τον εαυτό τους, προσφέροντας αμερόληπτη διακυβέρνηση και εξασφαλίζοντας πειθαρχία. Σε αντίθεση με τον Μακιαβέλλι του οποίου ο ηγεμόνας είναι ανεξέλεγκτος, ο Hobbes νοεί τον μονάρχη ως έναν από τους δύο πόλους της πολιτείας, ως συμβαλλόμενο με τους υπηκόους του, ως δεσμευόμενο απέναντι τους σε ένα σύστημα αμοιβαίων υποχρεώσεων. Με τον Ηobbes εγκαινιάζεται ο συμβολαιοτισμός (contractarianism) στην πολιτειολογική σκέψη που θεωρεί την άσκηση της εξουσίας απόρροια συμφωνίας (ρητής, άρρητης ή υπόρρητης) μεταξύ αρχόντων και αρχομένων. Ο Μονάρχης του Hobbes γίνεται έτσι υπόλογος.

Δεν διευκρινίζεται βέβαια πως οι αυτοδικούντες περνάνε (όταν περνάνε) από τη φυσική κατάσταση στη θεσμοθέτηση —με την κυρωτική εξουσία της πολιτείας— του χρυσού κανόνα: «Ο συ μισείς ετέρω μη ποιήσεις». Ο Hobbes δεν εξηγεί γιατί, εφόσον αναβλέπουν αρκετά ώστε να αναζητήσουν τερματισμό του πολέμου όλων εναντίον όλων, πρέπει κατόπιν να κυβερνηθούν αυταρχικώς με το Φόβο και όχι δημοκρατικώς με το Λόγο. Οι απορίες φωτίζονται αν αναλογισθεί κανείς ότι με το εννοιολόγημα της φυσικής κατάστασης ο Hobbes ελευθερώνεται απλώς από τον ζουρλομανδύα της σχολαστικής disputatio όπου καμιά ερμηνεία ή υπόθεση δεν μπορούσε να προβληθεί χωρίς στήριξη σε χωρία της Παλαιάς ή της Καινής Διαθήκης. Το «πείραμα σκέψης» που εισάγει ο Βρετανός φιλόσοφος δεν προσφέρει πλήρη ερμηνεία αλλά πειράται να νομιμοποιήσει την εξουσία με χθόνια, όχι επουράνια επιχειρήματα. Το σύστημα δεν εμπνέεται από τη Βίβλο αλλά γενικώς από το πρότυπο των φυσικών επιστημών. Η ίση υποταγή όλων των σωμάτων στους νόμους της φύσεως μεταφράζεται εδώ σε ίση υποταγή όλων των ατόμων (που νοούνται πλέον ως ισότιμα) στους νόμους της πολιτείας. Με το Μονάρχη στο ρόλο της αμερόληπτης, αντικειμενικής Φύσεως ο ατομικισμός συναιρείται έτσι με την απολυταρχία αλλά και με τις φυσικές επιστήμες ξεχωρίζοντας απολύτως από την χριστιανική τελοκρατία και την κοσμικοθρησκευτική εξουσία του Πάπα.

Ο Hobbes δεν προβλέπει ωστόσο τρίτη αρχή υπέρτερη των δύο συμβαλλομένων στην οποία θα μπορούσαν να προσφύγουν οι υπήκοοι σε περίπτωση διαφωνίας με το Μονάρχη. Τους αναγνωρίζει παρ’ όλα αυτά δικαίωμα εξέγερσης εναντίον του σε περίπτωση που αυτός θα διέτασσε έναν υπήκοο του να «αυτοκτονήσει, αυτοτραυματιστεί ή αυτοακρωτηριασθεί». Βεβαίως το δικαίωμα αυτό δεν είναι θεσμικώς κατοχυρωμένο. Οι επικριτές του Hobbes παρετήρησαν ότι είτε το δικαίωμα εξεγέρσεως είναι άνευ νοήματος —οπότε ο Hobbes περιγράφει απλώς μιαν απολυταρχία τύπου Σουλτάνου χωρίς ίχνος συμβολαιοτισμού—είτε είναι ουσιώδες οπότε κριτές σκοπιμότητος της χρήσης του είναι μόνον οι υπήκοοι οι οποίοι θα μπορούν να εξεγείρονται κατά καιρούς «νομίμως» όταν νομίσουν ότι αδικήθηκαν. Ένας Μονάρχης όμως, του οποίου οι εξουσίες περιορίζονται μόνο από την απειλή «διορθωτικών εξεγέρσεων» θα προΐστατο ενός αιματηρού πολιτειακού χάους. Ο Hobbes απαντά με περισσότερη κινδυνολογία για τη φυσική κατάσταση της αυτοδικίας —ιδίως στην Αγγλική ύπαιθρο επί εμφυλίου πολέμου και στη διεθνή σκηνή πάντοτε— και μοιάζει να εύχεται —όπως και ο Μακιαβέλλι για τον ηγεμόνα— ότι ο Μονάρχης θα επιδείξει αυτοσυγκράτηση για να προληφθούν οι «διορθωτικές» εξεγέρσεις.

Ο Άγγλος φιλόσοφος εισάγει πάντως, για πρώτη φορά, μια πρωτότυπη έννοια. Οι άνθρωποι, λέει, που τηρούν τους νόμους του Μονάρχη είναι κατά τα άλλα ελεύθεροι να ακολουθούν «τις ορέξεις και απέχθειες τους» (their appetites and aversions). Έτσι στην περίφημη φράση του Hobbes ότι «ελευθερία είναι η σιωπή του νόμου» διαβλέπει κανείς μια πρώτη διατύπωση της αρνητικής ελευθερίας που καθιστά το άτομο υπεύθυνο για τη δική του στοχοθεσία. Η ευτυχία, εξηγεί, είναι «η συνεχής ανελικτική πορεία της επιθυμίας από το ένα αντικείμενο σε άλλο» («Λεβιάθαν» Μέρος I, Κεφ. 92). Στο κεφάλαιο 25 του ίδιου έργου υπογραμμίζονται τα αγαθά του ελευθέρου ανταγωνισμού. Διαγράφεται έτσι, αχνά έστω, η ιδιωτική σφαίρα αυτονομίας του ατόμου και κατοχυρώνεται η προστασία της. Ο «Λεβιάθαν» αποτελείται από άρχοντα και υπηκόους που συγκροτούν μιαν οιονεί βιολογική ενότητα. Το βιβλικό κήτος στο βιβλίο του Ιώβ εξεικονίζει το Κράτος ως ένα είδος συλλογικού προσώπου με τον Μονάρχη ως ψυχή, τους κρατικούς υπαλλήλους ως μέλη, τους συμβούλους ως μνήμη και το σύστημα ανταμοιβής και ποινών ως νευρικό σύστημα που διοχετεύει στον άνθρωπο τα ευχάριστα και τα δυσάρεστα. Η υγεία του Λεβιάθαν είναι η ομόνοια, η νόσος είναι ο πόλεμος. Θάνατος του Λεβιάθαν σημαίνει επιστροφή στην κόλαση της φυσικής κατάστασης. Η προτίμηση του Hobbes στα βιβλικά τέρατα εκφράζεται και με ένα άλλο έργο του που εκδόθηκε μετά το θάνατο του με τον τίτλο «Βέχεμοθ» από την ονομασία του χερσαίου τέρατος στο βιβλίο του Ιώβ. Ο Hobbes αντιπαραθέτει το χερσαίο τέρας του κακού που συμβολίζει τον εμφύλιο πόλεμο στο θαλάσσιο κήτος του καλού που διασφαλίζει την ειρήνη.

Είναι, λοιπόν, απολογητής της απολυταρχίας ο Hobbes; Όχι ακριβώς. Δεν πρέπει κανείς να εντυπωσιασθεί υπέρ το δέον από το μεγαλείο του Μονάρχη διότι αυτός υπάρχει μόνο για ένα σκοπό: Να προστατεύσει το δικαίωμα των ανθρώπων στη ζωή. Η έννοια πάσχει βέβαια από ανεπίλυτες αντιφάσεις αλλά ο ρόλος που ο Hobbes αναθέτει στο Μονάρχη είναι σχεδόν φιλελεύθερος. Ο Μονάρχης δεν έχει ίδιον τέλος, ο Λεβιάθαν δεν συνιστά τελοκρατική πολιτεία, οι άνθρωποι που ζουν στους κόλπους του δεν είναι όργανα στα χέρια κάποιας Υπέρτατης αρχής που επικοινωνεί απευθείας με το θείο ή με την ιστορία. Ο Hobbes θέλει τον Μονάρχη απλώς καλό νομοθέτη δικαστή και αστυνόμο να χαράσσει πλαίσια μάλλον παρά «γραμμή», σε σημείο ώστε να προδιαγράφει σχεδόν το ουδέτερο κράτος και το αντιπροσωπευτικό δημοκρατικό πολίτευμα. Πράγματι, ο Μονάρχης του Hobbes έχει και το εξής ενδιαφέρον χαρακτηριστικό: Επειδή δεν αντλεί εξουσία από το Θεό ή από άλλη εξωγενή δύναμη, επειδή ενσαρκώνει τη σύμβαση αυτός μεν να προστατεύει τους υπηκόους του εκείνοι δε να τον υπακούουν, γίνεται εκπρόσωπος των πολιτών, όχι βέβαια αιρετός, αλλά πάντως ανατρέψιμος, με διορθωτική, έστω, επανάσταση όταν παραβεί τον όρκο του. Οι άνθρωποι που βγαίνουν από τη φυσική κατάσταση και εναποθέτουν στον Μονάρχη όλες τους τις ελπίδες για ομαλή συμβίωση, του αναθέτουν μεν την εξουσία να τους προστατεύει αλλά δεν του μεταβιβάζουν το δικαίωμα να τους λέει τι να κάνουν και να εκπονεί Σχέδιο για λογαριασμό τους. Του ζητούν δηλαδή να τους εκπροσωπεί εξασφαλίζοντας έννομη τάξη, δεν του ζητούν να σκέφτεται γι’ αυτούς, να τους καθοδηγεί, να τους εμπνέει, να τους νουθετεί και να φροντίζει για την σωτηρία της ψυχής τους.

Υπάρχει έτσι εν σπέρματι η διάκριση ανάμεσα στην κοινωνία των πολιτών που ζουν και δρουν εν ελευθερία και του κράτους ως χωριστής οντότητος που τους εξασφαλίζει, κατοχυρώνει και προστατεύει αυτήν την ελευθερία. Ο Hobbes αποδεικνύεται —κατά παράδοξο τρόπο—απολυταρχικός, ακριβώς διότι είναι ακραίος ατομικιστής. Ο απολυταρχισμός του Hobbes είναι τόσο γενικευμένος, τόσο «αφηρημένος», ώστε καταντά απρόσωπος σχεδόν, ως μια Δύναμη που εξασφαλίζει το Δίκαιο όπως οι νόμοι της φύσεως εξασφαλίζουν τη δυνατότητα διαβιώσεως. Ο Μονάρχης του δεν έχει καμία σχεδόν σχέση με τους συγκεκριμένους βασιλείς που λογοδοτούν στη Θεία Πρόνοια και κάνουν περίπου ό,τι θέλουν με επίνευση του Πάπα, χωρίς «συμβόλαια» με τους υπηκόους τους και περιορισμούς ως προς την έκταση των προνομίων τους. Ο Λεβιάθαν μοιάζει έτσι ένα είδος τεχνητής, ανθρώπινης, εγκόσμιας Πρόνοιας που διατηρεί τους ανθρώπους εν ζωή και εν ελευθερία επιτρέποντας τους να πιστεύουν ό,τι θέλουν και να επιδιώκουν την ευτυχία κατά το δικό του ο καθένας δοκούν.

Το πρότυπο της πολιτειακής συγκρότησης του Hobbes είναι τόσο οικουμενικό ώστε παρέλκει γι’ αυτόν η ανάγκη να συγκρίνει τα πολιτεύματα μεταξύ τους. Είναι βεβαίως φανερό ότι προτιμά η ψυχή του Λεβιάθαν να είναι Ένα Πρόσωπο —ο Μονάρχης— αλλά αυτό που τον ενδιαφέρει κυρίως είναι η πολιτειακή σχέση, η αλληλοσύνδεση υπακοής με προστασία και όχι η υλοποίηση της σε συγκεκριμένο πολίτευμα. Ο Hobbes δεν παύει να τονίζει ότι όταν η προστασία ατονεί, η υπακοή στο Μονάρχη χάνει κάθε νόημα, ακριβώς διότι η υπακοή —και εδώ βρίσκεται το επαναστατικό στοιχείο στη συμβολαιοτική σκέψη του Hobbes— δεν έχει μεταφυσική ή θεολογική καταξίωση είναι ρήτρα συμβολαίου που καταργείται όταν ο αντισυμβαλλόμενος Μονάρχης ολιγωρεί ως προς τις δικές του υποχρεώσεις και παύει να προστατεύει. «Η σκέψη του Hobbes είναι η κοινή μήτρα της σύγχρονης δημοκρατίας και του φιλελευθερισμού» σημειώνει ο Pierre Manent στο έργο του «Histoire intellectuelle du libéralisme» (σελ. 77). «H σκέψη αυτή θεμελιώνει τη δημοκρατική ιδέα στο μέτρο που εξαρτά την άσκηση της εξουσίας από τη συναίνεση του καθενός και θεμελιώνει τον φιλελευθερισμό στο μέτρο που αφήνει στα άτομα, ελεύθερο χώρο να δράσουν εκεί όπου οι νόμοι σιωπούν». Μήπως όμως θα μπορούσε κανείς να αντιστρέψει τα πράγματα, να θεωρήσει δηλαδή ότι οι άνθρωποι δεν ξεκινούν την διαδικασία εκπολιτισμού ως ημιάγρια θηριώδη όντα από μιαν εφιαλτική φυσική κατάσταση —πράγμα που εγείρει σοβαρές θεωρητικές δυσκολίες— αλλά από μια πιο ήπια, λιγότερο κτηνώδη αφετηρία όπου διαθέτουν ήδη ορισμένα «φυσικά» δικαιώματα τα οποία θα κληθεί η Πολιτεία να περιφρουρήσει; Αυτή υπήρξε η πρόταση του John Locke.

John Locke: Φυσικά τα δικαιώματα

Η Αγγλία δεν υπήρξε τον 17ο αιώνα μόνο θέατρο εμφυλίου πολέμου αλλά και η πατρίδα της « Ένδοξης Επανάστασης» του 1688 που εκθρόνισε τον αυταρχικό καθολικό Ιάκωβο τον Β’ και προσέφερε το Στέμμα στον Διαμαρτυρόμενο ανεψιό του, Γουλιέλμο της Οράγγης και τη σύζυγο του Μαίρη που ήλθαν από την Ολλανδία για να βασιλεύσουν αναλαμβάνοντας τη ρητή υποχρέωση να σεβασθούν το κοινοβουλευτικό κεκτημένο των Άγγλων. Οι νέοι ηγεμόνες εγγυήθηκαν τα δικαιώματα του Κοινοβουλίου με τη «Διακήρυξη των Δικαιωμάτων» τον Φεβρουάριο του 1689. Έτσι εδραιώθηκε στην Αγγλία ο κοινοβουλευτισμός και η περιορισμένη μοναρχία ενώ στη Γαλλία μεσουρανούσε ασύδοτος ο Λουδοβίκος o XIV που επονομάσθηκε Βασιλιάς-Ήλιος και δήλωνε ότι «το κράτος είμαι εγώ». Η ομαλή αναίμακτη δυναστική αλλαγή που δρομολόγησε την αδιατάρακτη έκτοτε πορεία της Αγγλίας προς την φιλελεύθερη δημοκρατία διέψευδε κατά τον φιλόσοφο John Locke (1632-1704) τις ζοφερές προφητείες για πόλεμο «όλων εναντίον όλων» μόλις θα ετίθετο θέμα Μονάρχη.

Ο Locke ξεκινάει και αυτός από μια «φυσική κατάσταση» η οποία όμως δεν χαρακτηρίζεται ως θέατρο πολέμου αλλά ως χώρος ελλείψεων όπου το άτομο αναζητεί κυρίως τροφή. Ο πρωτόγονος άνθρωπος πρώτα πεινάει ύστερα πολεμάει. Σε ένα απόσπασμα της «Δεύτερης Πραγματείας» που έχει μείνει κλασσικό και το οποίο παρατίθεται εδώ αυτούσιο από τη μετάφραση στα ελληνικά του σπουδαίου αυτού έργου του Locke από τον καθηγητή Πασχάλη Κιτρομηλίδη (σελ. 105) ο Άγγλος φιλόσοφος λέει ότι:

« Όποιος τρέφεται με τα βελανίδια που μάζεψε κάτω από μια δρυ ή με τα μήλα που συνέλεξε στο δάσος, έχει αναμφίβολα ιδιοποιηθεί αυτά τα αγαθά. Κανένας δεν μπορεί να αρνηθεί ότι η τροφή αυτή του ανήκει. Ερωτώ, λοιπόν, από ποια στιγμή έγιναν δικά του; Όταν τα χώνεψε ή τα έφαγε ή όταν τα έβραζε ή όταν τα έφερε στο σπίτι του; Ή όταν τα μάζεψε; Και είναι προφανές ότι, εάν η πρώτη συλλογή τους δεν τα μετέβαλε σε ιδιοκτησία του, τίποτε άλλο δεν θα μπορούσε να το κάνει. Η εργασία αυτή συνιστά τη διάκριση μεταξύ των αγαθών αυτών και όσων παραμένουν κοινά˙ η εργασία προσθέτει σ’ αυτά κάτι περισσότερο απ’ ό,τι είχε δώσει η κοινή μητέρα φύση˙ με τον τρόπο αυτό έγιναν δικαιωματικά δικά του. Και ποιος θα ισχυριστεί ότι δεν είχε το δικαίωμα να ιδιοποιηθεί εκείνα τα βελανίδια ή μήλα, επειδή δεν είχε τη συγκατάθεση όλης της ανθρωπότητας να τα πάρει; Ήταν ληστεία να πάρει με τον τρόπο αυτό για τον εαυτό του ό,τι ανήκε σε όλους από κοινού; Αν αυτού του είδους η συγκατάθεση ήταν αναγκαία, ο άνθρωπος θα ελιμοκτονούσε, παρ’όλη την αφθονία των αγαθών που του χάρισε ο Θεός».

Το δικαίωμα ιδιοκτησίας εξαγγέλεται λοιπόν ως «φυσικό». Η ιδιοκτησία στηρίζει την πολιτεία και στηρίζεται από αυτήν. Ο Locke παρατηρεί ότι ο άνθρωπος θα φροντίσει με πάθος την ιδιοκτησία του ενώ θα αδιαφορήσει για την περιουσία τού Μονάρχη επί της οποίας δεν έχει έλεγχο. Ωστόσο, τονίζει, η ιδιοκτησία εξευγενίζει τον άνθρωπο διότι τον καθιστά υπεύθυνο διαχειριστή πόρων και του εξασφαλίζει μια σφαίρα απαραβίαστης αυτονομίας. Όταν η ανθρωπότητα περνάει από την κυνηγοσυλλεκτική στην αγροτική της φάση, η ιδιοκτησία μετατοπίζεται από τον συλλεγόμενο καρπό στην καλλιεργούμενη γη που δίνει κάθε λογής προϊόντα. Νομιμοποιητικό στοιχείο της γαιοκτησίας αλλά και της ιδιοκτησίας γενικώς είναι η εργασία η οποία και παράγει κατά τον Locke αξία, όχι η φύση. Ο Locke απέφυγε ωστόσο να ποσοτοποιήσει την αξία ανάλογα με την εργασία που περικλείει το προϊόν. Η φυσική κατάσταση είναι εδώ ήπια, δεν απαιτεί «Λεβιάθαν» για να μην αλληλοσκοτώνονται οι κάτοχοι αγαθών αλλά απλώς μιαν αμερόληπτη κεντρική εξουσία που θα προστατεύει τους ανθρώπους και τις περιουσίες τους. Η πολιτική εξουσία περιορίζεται έτσι από τα «φυσικά» δικαιώματα τα οποία κατά κάποιο τρόπο προηγούνται της ιδρύσεως του κράτους. Η πολιτεία υπάρχει μόνον διότι «ούτω έδοξεν τοις ανθρώποις». Δεν υπάρχει διακοπή συνέχειας με τη συγκρότηση του κράτους, δεν υπάρχει δηλαδή απότομη αφύπνιση κτηνανθρώπων οι οποίοι εκχωρούν όλες τις εξουσίες σε έναν πανίσχυρο Μονάρχη ωσάν ο Λόγος να είναι δικό του μονοπώλιο και η Ιστορία μια συνεχώς εμποδιζόμενη καταβαράθρωση σε μια «φυσική κατάσταση» αγριότητας όπως η βάδιση είναι μια συνεχώς εμποδιζόμενη πτώση.

Στις δύο «Πραγματείες περί Διακυβερνήσεως» ο Locke αναπτύσσει όλες τις συνέπειες που απορρέουν από την αρχική του παραδοχή: Ότι δηλ. ο άνθρωπος είναι πριν απ’ όλα ιδιοκτήτης (χάρις στην εργασία του) και όχι πολεμιστής ή διανοούμενος, ή λάτρης του Θεού ή «πολιτικόν ζώον». Το ποιοτικό άλμα κατά τον Locke, γίνεται όταν οι «φυσικοί ιδιοκτήτες της περιουσίας τους φτάσουν σε ένα σημείο όπου αποφασίζουν ότι δεν τους βολεύει πια να προστατεύουν οι ίδιοι την περιουσία τους, οπότε αποφασίζουν να μεταβιβάσουν αυτή την αρμοδιότητα σε κάποια αρχή». Αυτή είναι αρχή της εξουσίας ως «καταπίστευμα» όπως εξηγεί θαυμάσια στην Εισαγωγή του στη μετάφραση της «Δευτέρας Πραγματείας» ο καθηγητής Πασχάλης Κιτρομηλίδης. Τούτο συμβαίνει λέει ο Locke διότι πολύ γρήγορα οι συναλλασσόμενοι νιώθουν την ανάγκη για έναν αμερόληπτο διαιτητή, ένα δικαστήριο αναμφισβήτητου κύρους στο οποίο να μπορούν να προσφεύγουν για την επίλυση των μικρών και μεγάλων ατομικών διαφορών τους. Οι συναλλαγές τους στη «φυσική κατάσταση» είναι κατ’ ανάγκην περιορισμένες και πάσχουν από έλλειψη θεσμοθετημένων κανόνων. Τούτο περιορίζει την εμβέλεια τους. Ο Locke επιμένει ότι το πιο σπουδαίο βήμα προς τη συντεταγμένη πολιτεία διανύεται από κοινού, συναινετικώς και επικρίνει ανοιχτά τον Hobbes για την επινόηση του Μονάρχη ως οιονεί «θνητού Θεού» και ανεξέλεγκτου μοναδικού φορέως πάσης ισχύος.

Ο Locke διαμορφώνει έτσι την έννοια μιας αρχής που θέτει κανόνες (σπέρμα νομοθετικής εξουσίας) και μιας άλλης υποταγμένης στην πρώτη που θα εξασφαλίζει την εφαρμογή τους (σπέρμα εκτελεστικής εξουσίας). Εφόσον το όλο πολιτειακό οικοδόμημα στηρίζεται στο φυσικό δικαίωμα ιδιοκτησίας, δεν έχει νόημα να αναρωτιέται κανείς —τονίζει— αν είναι «δίκαιο» να κατέχει ο Α περισσότερα από τον Β αλλά μόνο αν τα κατέχει νομίμως ή όχι. Δίπλα στο πρωταρχικό συμβόλαιο συνεταιρισμού υπάρχει για τον Locke και ένα άλλο άρρητο συμβόλαιο με το οποίο οι άνθρωποι απεδέχθησαν την ανισότητα. Η άποψη ότι όλα τα αγαθά είναι «δοτά» από κάποια Υπέρτατη Αρχή (Θεός, Μονάρχης, Βαρώνοι) απορρίπτεται. Έτσι ο Locke ελευθερώνει φιλοσοφικώς τον άνθρωπο από την ανάγκη υποταγής στους ποικίλους ταγούς και τις αυθεντίες, τον ελευθερώνει θεολογικώς καθιστώντας τον μοναδικό υπεύθυνο για το δικό του «πιστεύω» και τον ελευθερώνει πολιτειακώς θεωρώντας τον ως φορέα δικαιωμάτων και ιδιοκτησίας που δεν έχει υποχρέωση να προσκυνά κανέναν για να αναπτύξει δική του πρωτοβουλία.
Η Λουδοβίκειος αντίληψη ότι οι περιουσίες των υπηκόων είναι στα χέρια του μονάρχη να τις κάνει ό,τι θέλει, με το σκεπτικό της ερωμένης του κυρίας ντε Πομπαντούρ, «car tel est notre bon plaisir» (διότι έτσι μας αρέσει) είναι ο αντίπους της έννοιας του φυσικού δικαιώματος που εκπονεί ο Locke και το οποίο κατήγγειλε βίαια μεταξύ άλλων ο Κάρολος Μαρξ. «Ο Μαρξ», διαπιστώνει ο Κωνσταντίνος Τσουκαλάς («Διαβάζω», φύλλο 233 της 21-2-90), «μέσα από την ανάγκη να δώσει τη μάχη ενάντια στο δικαίωμα της ιδιοκτησίας, εξωθήθηκε ρητά στο να αμφισβητήσει και να σχετικοποιήσει τη σημασία όλων των άλλων ανθρώπινων δικαιωμάτων. Τα θεώρησε, ως ένα βαθμό, σαν καθολική φενάκη. Είδε τα δικαιώματα σαν πακέτο, αποδεχόμενος τη φιλελεύθερη ομα-δοποίηση, την οποία θα ιστορικοποιήσει και θα σχετικοποιήσει in globo». Εις πείσμα του Τσουκαλά και άλλων λογίων η διάκριση του δικαιώματος ιδιοκτησίας (για το οποίο έχουν επιφυλάξεις) από τα άλλα δικαιώματα (για τα οποία σήμερα πια δεν έχουν) δεν είναι καθόλου ευχερής. Ο Μαρξ από την πλευρά του είχε δίκιο. Δεν είναι δυνατόν να καταργείς την ιδιοκτησία και να διατηρείς τα λοιπά δικαιώματα διότι η μια αυθαιρεσία θα χρειαστεί μύριες άλλες για να επιβληθεί (κατάργηση ελευθερίας του λόγου, του συνέρχεσθαι κ.ο.κ.). Ο John Locke το είχε συλλάβει αυτό πεντακάθαρα, είχε μάλιστα προβλέψει και μηχανισμούς με τους οποίους τα φυσικά δικαιώματα θα γίνονταν σεβαστά από το μέγα πλήθος των επίδοξων καταπατητών τους. Ένας κυνικός θα μπορούσε να θεωρήσει όλη αυτή τη φιλολογία περί «φυσικών» δικαιωμάτων ως συρραφή αφελειών. Τον κύριο ρόλο, θάλεγε, τον παίζει η δύναμη. Το μόνο χρήσιμο εγχειρίδιο είναι ο «Ηγεμόνας» του Μακιαβέλλι. Ο Locke ωστόσο έδειξε ότι η ωμή βία είναι στείρα και στατική και ότι μόνο η πίστη στα δικαιώματα του ανθρώπου μπορεί να ανατρέψει ένα φαύλο και ανίκανο καθεστώς όπως του Ιακώβου του Β’

Ο πολίτης, διακηρύσσει ο επίσης συμβολαιοτικός Locke, έχει το «φυσικό» δικαίωμα να μην στρατεύεται και να μην φορολογείται χωρίς την έγκριση των εκπροσώπων του. Οι ηγεμόνες, διευκρινίζει, δεν κυβερνούν «ελέω Θεού» αλλά «ελέω Λαού», κατ’ εντολήν δηλ. των πολιτών που τους έχουν αναθέσει ως κύριο έργο την προστασία της περιουσίας τους. Εάν παραβιάσουν αυτή την εντολή, εάν σφετερισθούν το καταπίστευμα, τότε ο λαός πρέπει να εξεγερθεί και να τους αντικαταστήσει με πιο αξιόπιστα πρόσωπα. Τα άτομα, κατ’ αυτόν, δεν δεσμεύθηκαν ποτέ να πειθαρχούν σε εντολές παραφρόνων ή επιβλαβών ηγεμόνων. «Οποτεδήποτε οι νομοθέτες», γράφει στην παράγραφο 222 της «Δεύτερης Πραγματείας», «δοκιμάζουν να αρπάξουν ή να καταστρέψουν την ιδιοκτησία του λαού ή να τον περιαγάγουν σε δουλεία… θέτουν εαυτούς σε κατάσταση πολέμου με το λαό ο οποίος απαλλάσσεται ως εκ τούτου από κάθε υποχρέωση περαιτέρω υπακοής και επαφίε¬ται στην κοινή προσφυγή που παρέσχε ο Θεός σε όλους τους ανθρώπους κατά του ωμού καταναγκασμού και της βίας».

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει η αντιμετώπιση της θρησκείας από τον Locke. Το έργο του «De Tolerantia» («Περί Ανεξιθρησκείας»), που γράφτηκε το 1685-86 κατά το διάστημα της εξορίας του στην Ολλανδία, είναι το πειστικότερο τεκμήριο του αποφασιστικού ρόλου που έπαιξε το θρησκευτικό ζήτημα στην ανάπτυξη του ευρωπαϊκού φιλελευθερισμού. Για τον Άγγλο φιλόσοφο, η σωτηρία της ψυχής εξασφαλίζεται —όπως και τα επίγεια αγαθά— με προσωπική προσπάθεια, όχι με θεσμικές εγγυήσεις του επισήμου ιερατείου, επικουρούμενου από τον βραχίονα της κοσμικής εξουσίας. Έτσι ο Locke λύνει δίκην Γόρδιου Δεσμού το μεγάλο θέμα των αιρέσεων. Όλα αυτά, λέει, που αφορούν τις θρησκευτικές διαμάχες είναι «μεγάλα λόγια». Κάθε εκκλησία είναι ορθόδοξη ως προς τον εαυτό της και αιρετική για τους άλλους. Εάν, λοιπόν, νομιμοποιήσουμε τους διωγμούς αιρετικών θάχουμε συνεχείς πολέμους. Η Εκκλησία —τονίζει— είναι ελεύθερη οργάνωση εθελοντών ομοϊδεατών που δεν έχει κανένα προνόμιο έναντι άλλων εθελοντικών οργανώσεων μέσα στο Κράτος. Η μόνη εξουσία που διαθέτει η Εκκλησία είναι να αφορίζει ή να αποπέμπει από τους κόλπους της εκείνους οι οποίοι, κατά την κρίση της, λάθεψαν ή αμάρτησαν. Επί ατόμων που δεν υπάγονται σ’ αυτή, δεν δέχονται το μήνυμά της, δεν μετέχουν των λειτουργιών της και γενικώς τής είναι ξένοι, η Εκκλησία δεν έχει καμία απολύτως δικαιοδοσία. Ένας Εβραίος που δεν πιστεύει ότι η Καινή Διαθήκη είναι θείος λόγος, δεν χάνει απολύτως κανένα από τα δικαιώματα του ως πολίτης επειδή διαφωνεί με τον χριστιανισμό. Τούτο ισχύει —λέει— και για έναν ειδωλολάτρη που αρνείται την Αγία Γραφή στο σύνολο της. «Δέχομαι —γράφει ως προς τις απόψεις των Εβραίων ή των ειδωλολατρών— ότι οι γνώμες αυτές είναι λανθασμένες και παράλογες αλλά οι νόμοι δεν κατοχυρώνουν την αλήθεια των πεποιθήσεων απλώς την ασφάλεια και την ακεραιότητα των αγαθών του κάθε πολίτη και του Κράτους. Τούτο δεν είναι κακό. Θα προσφέραμε ύψιστη υπηρεσία στην αλήθεια αν της επιτρέπαμε ενίοτε να υπεραμύνεται του εαυτού της…».

Συνοψίζοντας —συμπεραίνει ο Locke— μπορούμε να πούμε ότι τρεις είναι οι λόγοι για τους οποίους επιβάλλεται να ισχύσει η ανεξιθρησκεία: 1) Το Κράτος δεν έχει εντολή να ασχολείται με τη σωτηρία της ψυχής των πολιτών του. 2) Η συμμόρφωση προς την «αληθινή θρησκεία» λόγω κρατικού καταναγκασμού δεν οδηγεί στην πραγματική πίστη που είναι κίνημα ψυχής εσώτερο. 3) Οι θρησκευτικές πεποιθήσεις των ηγεμόνων ποικίλουν σε τέτοιο βαθμό ώστε αν νομιμοποιούνταν όλοι να επιβάλλουν την πίστη τους στους υπηκόους τους και αν δεχθούμε ότι μόνο μια είναι η αληθινή πίστη, τότε η αιώνια σωτηρία ή η αιώνια τιμωρία θα εξηρτώντο από το πού έτυχε κανείς να γεννηθεί. Έναν αιώνα αργότερα, το 1768, ο Έλλην Ευγένιος Βούλγαρις (1716-1806) διδάσκαλος του Γένους και προάγγελος, παρά τις αντιφάσεις του, του Ελληνικού Διαφωτισμού δημοσίευσε ένα μελέτημά του με τίτλο «Σχεδίασμα περί της ανεξιθρησκείας». Ο νεότευκτος αυτός όρος αναλύεται επί το σαφέστερον: «ήτοι περί της ανοχής των ετεροθρήσκων». Νομιμοποιείται κανείς να πιστέψει ότι κάτι χρωστάει το Γένος στο φιλελεύθερο μήνυμα του Locke, αυτού του φιλοσόφου των δικαιωμάτων του ανθρώπου που θεμελίωσε το πρωτείο του ατόμου στην Ευρώπη.

Ο καθηγητής Κιτρομηλίδης στην «Εισαγωγή» του στη «Δεύτερη Πραγματεία» αναφέρεται διεξοδικώς στην έρευνα του Ρ. Laslett, η οποία τεκμηρίωσε πέραν πάσης αμφιβολίας ότι το έργο αυτό του Locke δεν γράφτηκε μετά την « Ένδοξη Επανάσταση» του 1688 αλλά πολύ πριν. « Άρα», σημειώνει ο Κιτρομηλίδης (σελ. 33), «η επίθεση του Locke κατά της ελέω Θεού μοναρχίας πρέπει να καταταγεί στα ιδεολογικά αίτια και όχι στην ιδεολογική απολογία της Ένδοξης Επανάστασης». Τούτο έχει ίσως σημασία για την κατανόηση του χαρακτήρος του Άγγλου φιλοσόφου ο οποίος αποδεικνύεται έτσι οραματιστής νέας πολιτειακής τάξης και όχι κεκράκτης του Γουλιέλμου και της Μαίρης αλλά δεν αφορά την ουσία του μηνύματος η οποία παραμένει σπουδαία όποτε και αν γράφτηκε η «πραγματεία», ακριβώς διότι θεσμοθετεί τα δικαιώματα του ανθρώπου, την ατομοκεντρική δηλαδή αντίληψη της πολιτείας στον κόσμο αυτό που ζούμε, χωρίς αναζήτηση θρησκευτικής δικαιώσεως. Συγκρίνοντας τα οράματα της «καλής πολιτείας» του Hobbes και του Locke θα μπορούσε κανείς να πει ότι ενώ ο «Λεβιάθαν» του Hobbes βρίσκεται μετέωρος κάπου μεταξύ ουρανού και γης ο Locke είναι χθόνιος φιλελεύθερος. Ο νόμος του «Λεβιάθαν» φαντάζει ταυτόχρονα απόκοσμος και γρανιτένιος, ο Μονάρχης οιονεί αιώνιος μη-ανθρώπινος στην τελειότητά του, η πολιτεία του Hobbes οιονεί ουτοπική, τέλεια και αναλλοίωτη στο πέρασμα του χρόνου. Με τον Locke το φιλελεύθερο κράτος αποκτά γήινη, οικεία μορφή αλλά σημαδεύεται από μια εγγενή ανωμαλία αφού απειλείται διαρκώς είτε από απολυταρχικές τάσεις εκ των άνω είτε από διορθωτικές επαναστάσεις εκ των κάτω. Θα ήταν άραγε δυνατόν να φανταστεί κανείς μια ρύθμιση όπου και οι εκτροπές των ηγεμόνων να προλαμβάνονται και οι διορθωτικές εξεγέρσεις των πολιτών να αποσοβούνται; Την απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα την επιχείρησε ο βαρώνος de Montesquieu, ο πρώτος αυτός Γάλλος φιλελεύθερος στοχαστής που προβληματίστηκε για την διάκριση των εξουσιών γενικώς και για τα συγκεκριμένα πολιτεύματα που επενόησαν οι άνθρωποι στην ιστορία ειδικώς.

Montesquieu: Πώς η εξουσία αναστέλλει την εξουσία

Στο μνημειώδες έργο του «Το Πνεύμα των Νόμων» ο βαρώνος de Montesquieu (1689-1755) θεωρητικοποιεί τον αγγλικό συμβιβασμό μεταξύ Κοινοβουλίου και μεταρρυθμισμένης Μοναρχίας, όπου ο κάθε θεσμός λειτουργεί περιοριστικώς έναντι του άλλου. Αφετηρία του δεν είναι απλώς η ιδιοκτησία αλλά η ρητώς πλέον κατονομαζόμενη ελευθερία των πολιτών. Απαιτείται λοιπόν να θεσμοθετηθεί μια δυαρχία, μια διάκριση εξουσιών, ένα σύστημα ελέγχου και εξισορροπήσεων όπως θα λέγαμε σήμερα. Η ιδέα αυτή έχει διαποτίσει βαθύτατα την Ευρωπαϊκή πολιτειολογία, έχει υλοποιηθεί στο αρχαιότερο και σταθερότερο σύνταγμα του κόσμου, το αμερικανικό, και θεωρείται σήμερα αυτονόητη όταν οικοδομούνται π.χ. οι νέοι υπερεθνικοί θεσμοί της Ευρωπαϊκής Κοινότητος. Το επίκαιρο των ιδεών του Montesquieu τεκμαίρεται και από την επίθεση που εξαπέλυσε εναντίον του ο Φιντέλ Κάστρο ο οποίος στο μέσο ενός χειμαρρώδους και ελαφρώς ασυνάρτητου λόγου του στις 20 Φεβρουαρίου 1990 κατήγγειλε τον «διαβόητο Montesquieu» που εκπόνησε την «προϊστορική θεωρία της διακρίσεως των εξουσιών» τονίζοντας ότι στην Κούβα «υπάρχει μία μόνο εξουσία: Η Επανάσταση» (New York Review of Books, 25-10-1990).

Η «εξουσία», είπε ο Montesquieu, «πρέπει να αναχαιτίζει την εξουσία». Η ιδέα αυτή ήρθε στον καιρό της. Πρωτύτερα, τότε που ο Μονάρχης κυβερνούσε «ελέω Θεού» δεν θα ήταν δυνατόν να γίνει σχιζοφρενής βάζοντας τον νομοθετικό του εγκέφαλο να ελέγχει και να περιορίζει τον εκτελεστικό του βραχίονα. Στον μονάρχη με απόλυτη εξουσία μπορούσε να αντιταχθεί μόνο ο λαός ή έστω το Αγγλικό «Μακρό Κοινοβούλιο» με τον Cromwell που όμως διεκδικούσε και αυτό όλη την εξουσία για τον εαυτό του. Ο αγγλικός συμβιβασμός με τον Μονάρχη οδηγεί στην μοιρασιά της εξουσίας έστω και αν δεν το είπαν ποτέ ρητώς οι συμβιβασθέντες. Το αγγλικό σύστημα με την περιορισμένη μοναρχία, τη Βουλή των λόρδων για την αριστοκρατία και την Βουλή των κοινοτήτων για τους μη ευγενείς εκπροσώπους των εκλογέων έμοιαζε να εναρμονίζει άριστα τις Αριστοτέλειες αρχές του Ενός, των Ολίγων και των Πολλών. Ο Montesquieu αποτυπώνει έτσι μια εξαίσια στιγμή στην ιστορία του φιλελευθερισμού μετά την «Ένδοξη» Αγγλική επανάσταση του 1688 και πριν από τη Γαλλική του 1789 οπότε έμοιαζε ακόμη δυνατόν να μπορούν οι βασιλείς να χάσουν τον τελευταίο λόγο στα κοινά χωρίς να χάσουν το κεφάλι τους και χωρίς να μεταβιβάσουν αμέσως και το τελευταίο ίχνος εξουσίας τους στον ένοπλο λαό που γκρεμίζει Βαστίλες.

Ο Montesquieu διακρίνει δύο κυρίως εξουσίες: τη νομοθετική και την εκτελεστική αλλά προσθέτει φυσικά και τη δικαστική με την παρατήρηση ότι η τρίτη έχει νόημα να διακρίνεται μόνον εφόσον οι δύο πρώτες δεν ταυτίζονται στο ίδιο πρόσωπο. Ο ίδιος θέλει τη δικαιοσύνη «αόρατη» όπως είναι οι φυσικοί νόμοι. Ο Montesquieu δεν ενδιαφέρεται τόσο για το ποιοι θα είναι οι συγκεκριμένοι φορείς των δύο κυρίων εξουσιών —της νομοθετικής και της εκτελεστικής— όσο για τη μεταξύ τους σχέση. Στην απολυταρχική αντίληψη ότι «σε τελευταία ανάλυση ένας πρέπει να παίρνει τις αποφάσεις» απαντά ότι μία πρέπει να είναι η απόφαση αλλά ότι αυτή μπορεί να λαμβάνεται από πλείονες του ενός, ιδίως όταν πιέζουν τα πράγματα οπότε θέλοντας και μη θα υπάρξει σύγκλιση βουλήσεων. Όσο για τον κίνδυνο συμπαιγνίας των δύο φορέων εις βάρος του λαού, αυτός αποσοβείται, λέει προφητικά ο Montesquieu, με τη συγκρότηση κομμάτων που θα συ¬μπληρώσουν με τον ανταγωνισμό τους το σύστημα ελέγχων και εξισορροπήσεων που εγγυάται την ελευθερία. Η αρχή λειτουργεί διότι οι πολίτες θα φροντίσουν —λέει ο Montesquieu— να μη δώσουν παντοδυναμία σε κανένα κόμμα, επί μεγάλο διάστημα έτσι ώστε να κινδυνεύσουν ενδεχομένως οι ίδιοι από αυτό. Αυτή η διχασμένη και ελεγχόμενη εξουσία νομιμοποιείται τηρώντας απλώς την τάξη —που είναι το κύριο έργο της— χωρίς πια να έχει πολλά περιθώρια απολυταρχικής εκτροπής.

Η προσφορά του Montesquieu υπήρξε πλούσια σε ποικίλους τομείς της πολιτειολογίας. Έτσι ο στοχαστικός αυτός Γάλλος αριστοκράτης εκπόνησε μεταξύ άλλων τις πρώτες μεθοδολογικές αρχές για τη μελέτη των πολιτειακών φαινομένων, διέκρινε τους θεσπισμένους νόμους από τα ήθη και έθιμα, προβληματίσθηκε πάνω στην εμβέλεια και τη φύση των νόμων διατυπώνοντας τη ρηξικέλευθη για την εποχή του άποψη ότι η απόπειρα αλλαγής ηθών και εθίμων είναι απαρχή τυραννίας, εξύμνησε το εμπόριο που εξημερώνει, είπε, τα ήθη, διαδίδει γνώσεις και αποκαθιστά επαφές μεταξύ απομονωμένων ανθρωπίνων ομάδων και τόνισε τον αξιολογικό πλουραλισμό ως πηγή πλούτου σε μια κοινωνία. Ενδιαφέρθηκε επίσης για το πρόβλημα της βέλτιστης μορφής του πολιτεύματος που δεν είχε ως τότε απασχολήσει σοβαρά τους πολιτειολόγους.

Τρεις είναι οι πολιτειακές μορφές που περιέγραψε ο Montesquieu: Ο δεσποτισμός που δεν παρατηρήθηκε κατ’ αυτόν ποτέ στην Ευρώπη αλλά ενδημούσε τότε στην Τουρκία, την Περσία, τη Ρωσία, την Ιαπωνία και την Κίνα και βασιζόταν στο φόβο των υπηκόων και την άσκηση ωμής βίας εκ μέρους των αρχόντων, οι οποίοι έχουν όλες τις εξουσίες στα χέρια τους και τις ασκούν ανεξέλεγκτα. Η Αβασίλευτη Πολιτεία (Republique) όπου το κράτος έχει ως συγκεκριμένο σκοπό την αρετή, και διαπαιδαγωγεί τους πολίτες προς αυτή την κατεύθυνση. Το πολίτευμα αυτό ίσχυσε κατά τον Montesquieu μόνο στην αρχαιότητα (Σπάρτη, Αθήνα, πρώτα χρόνια της Ρώμης). Η τρίτη μορφή πολιτεύματος είναι κατ’ αυτόν η Μοναρχία δηλαδή η νομοκρατική πολιτεία της εποχής του. Εδώ οι άρχοντες άρχουν βάσει νόμων που ισχύουν για όλους. Στον δεσποτισμό, λέει, οι άνθρωποι υπακούουν στην αυθαίρετη βία του δεσπότη (συνεκτική αρχή ο φόβος). Στην αβασίλευτη πολιτεία χειραγωγούνται για να δεχτούν τους σκοπούς του κράτους (συνεκτική αρχή ή διδασκόμενη αρετή), ενώ στη Μοναρχία συνδέονται απλώς μεταξύ τους από το γεγονός ότι τηρούν τους ίδιους νόμους και διατηρούν ελευθερία στοχοθεσίας. Ως συνεκτική αρχή της μοναρχίας ο Montesquieu νοεί, κάπως ρομαντικά, την τιμή (honneur) μιαν αρκετά ασαφή μεσαιωνική έννοια η οποία όμως περιείχε στη σκέψη του Montesquieu ένα στοιχείο ανοχής και αναγνωρίσεως του δικαιώματος του διαφέρειν. Κατά τον Montesquieu σκοπός της Μοναρχίας είναι απλώς ή τήρηση των νόμων που βέβαια αλλάζουν και αναπροσαρμόζονται σε νέες καταστάσεις ή ερμηνεύονται διαφορετικά σε κάθε εποχή.

Ο Montesquieu δεν κρύβει την προτίμηση του για τη Μοναρχία, όπως την ορίζει, την οποία θεωρεί πολιτισμένο σύστημα διότι δεν βασίζεται στην αυθαιρεσία όπως ο δεσποτισμός αλλά και δεν απαιτεί συνεχή διαπαιδαγώγηση των πολιτών στην αρετή, δεν είναι δηλαδή διακυβέρνηση πλήρους απασχολήσεως όπως συνέβαινε στην αρχαία πόλη. Επί Μοναρχίας —λέει ο Montesquieu— οι πολίτες ως επί το πολύ αυτενεργούν, ενώ οι άρχοντες παρεμβαίνουν μόνον σποραδικώς, με αποτέλεσμα το σύστημα αυτό να έχει αποδειχτεί το πλέον κατάλληλο για την Ευρώπη. Οι μονάρχες βέβαια έχουν σήμερα καταργηθεί στις περισσότερες ευρωπαϊκές χώρες ή έχουν μετατραπεί σε διακοσμητικά πρόσωπα αλλά η πολύτιμη έννοια της διακρίσεως των εξουσιών διατηρήθηκε και αναπτύχθηκε υπό διάφορες μορφές. Χαρακτηριστικό είναι ότι και εκεί που καταργήθηκε ο θεσμός της βασιλείας διατηρήθηκε μια δυαρχία, ακόμη και στην εκτελεστική εξουσία, μεταξύ Προέδρου και Πρωθυπουργού ή Προέδρου και Κογκρέσσου (ΗΠΑ), έτσι ώστε να αλληλοπεριορίζονται οι κυβερνώντες και να μην υπάρχει ο κίνδυνος της «ενός ανδρός αρχής».

Στις σύγχρονες φιλελεύθερες δημοκρατίες η διάκριση των εξουσιών μεταξύ νομοθετικής και εκτελεστικής εξουσίας υπό την καθαρή, ανόθευτη μορφή της ισχύει απόλυτα μόνο στις ΗΠΑ, των οποίων το Σύνταγμα διατυπώθηκε από ανθρώπους που όταν το συνέτασσαν είχαν προ οφθαλμών τα βιβλία του Locke και του Montesquieu. Στις σημερινές κοινοβουλευτικές δημοκρατίες της Ευρώπης ο Πρωθυπουργός και το υπουργικό συμβούλιο ασκούν στην ουσία και νομοθετικό έργο μέσω της πειθήνιας συνήθως αλλά όχι δοσμένης κομματικής τους πλειοψηφίας στο Κοινοβούλιο. Το σύστημα όμως εξισορροπείται, όχι μόνο με την ύπαρξη Προέδρου ή Άνω Βουλής ή Γερουσίας αλλά κυρίως με τη διαμάχη των Κομμάτων, όπως είχε προβλέψει ο Montesquieu. Ο πρωθυπουργός γίνεται «μετριοπαθής» —προσφιλές επίθετο του Montesquieu— αναλογιζόμενος τον δημόσιο έλεγχο, τις κοινοβουλευτικές συζητήσεις και κυρίως την επίδραση που θα έχουν οι ενέργειες του στο εκλογικό σώμα. Αυτός που φοβάται ότι θα χάσει την εξουσία λέει ο Montesquieu διστάζει να κάνει κατάχρηση της. Το σύστημα, πάντως, διασφαλίζει αυτό που ο Montesquieu ονομάζει «ανεξαρτησία» των πολιτών, δηλαδή το δικαίωμα τους να ασχολούνται με επιχειρήσεις, να γράφουν βιβλία, να στοχάζονται και να δρουν αχειραγώγητοι. Οι μόνοι περιορισμοί που επιβάλλουν οι νόμοι αφορούν βεβαίως την ανάγκη σεβασμού της γνώμης και ανεξαρτησίας των άλλων. Ο Montesquieu δεν αγνοεί τον Locke αλλά τον συμπληρώνει επεξηγώντας ότι στο βέλτιστο πολίτευμα η βούληση του καθενός διαχωρίζεται τελείως από την εξουσία εφόσον κανείς δεν μπορεί πια να επιβάλλει τη βούληση του στον άλλον ενώ η Εξουσία μένει κατ’ ανάγκην χωρίς δική της βούληση, ακριβώς διότι δεν έχει —όπως λέει— δική της «ανεξαρτησία» όπως οι πολίτες. Εάν το αποτολμήσει θα υποστεί τον έλεγχο των ανεξάρτητων πολιτών και θα υποχωρή¬σει. Ο αγγλικός συμβιβασμός δεν είναι πια συμβιβασμός αλλά γίνεται θεμέλιο της ελεύθερης πολιτείας. Έτσι, με τις ιδέες του Montesquieu ο φιλελευθερισμός φτάνει στη φάση όπου οι θεσμοί γίνονται πια στον άνθρωπο δεύτερη φύση, όπου η «φυσική κατάσταση» αποτελεί μακρινό παρελθόν και όπου οι συνεχείς έλεγχοι και εξισορροπήσεις μεταξύ φορέων πολιτειακής εξουσίας και κομμάτων γίνονται τρόπος διαβίωσης.

Η τόσο καίρια «ανεξαρτησία» των πολιτών είναι κάτι που καλλιεργείται, λέει ο πολύστροφος αυτός στοχαστής, με μια εξαιρετικά χρήσιμη και επικερδή δραστηριότητα που εξημερώνει τα ήθη και διευρύνει το πνεύμα: Πρόκειται για το εμπόριο. Σε ορισμένες πόλεις-κράτη, σημειώνει, όπως η Βενετία και οι ολλανδικές πόλεις που ιδρύθηκαν αρχικώς από εξόριστους, οι αρχές δεν επιβάλλονται με τη βία αλλά με τις επιτυχίες στον οικονομικό τομέα. Έτσι, χάρη στο εμπόριο, η συνεργασία μεταξύ των ανθρώπων γίνεται συμφέρουσα και ο Μακιαβελισμός καθίσταται περιττός. Μπαίνοντας σε λεπτομέρειες, ο Montesquieu μέμφεται τη μυωπία της Εκκλησίας που απαγορεύει τον τοκοφόρο δανεισμό. Τούτο, διαπιστώνει, αφήνει το πεδίο ελεύθερο στους Εβραίους οι οποίοι πλουτίζουν αλλά γίνονται θύματα διωγμών διότι ορισμένοι χριστιανοί ηγεμόνες, υπό το πρόσχημα της υπεράσπισης της χριστιανικής πίστης ικανοποιούν την απληστία τους δημεύοντας περιουσίες Εβραίων και καταπατώντας έτσι ατιμώρητα τα δικαιώματα τους. Ο Montesquieu διαισθάνεται δηλαδή την παραγωγικότητα της ιδιωτικής πρωτοβουλίας στον οικονομικό τομέα και την συνδυάζει με την ανάγκη σταθερού πολιτειακού πλαισίου, όπου η διάκριση των εξουσιών λειτουργεί υπέρ των ανεξαρτήτων επιχειρηματιών που επιθυμούν να πλουτίσουν.

Μήπως λοιπόν η κυριότερη λειτουργία της Πολιτείας δεν είναι απλώς να εμμένει εις το είναι της (όπως είπε ο Μακιαβέλλι) να αποτρέπει τον πόλεμο όλων εναντίον όλων (όπως ισχυρίσθηκε ο Hobbes), να διασφαλίζει απλώς την ιδιοκτησία και τα φυσικά δικαιώματα του ανθρώπου (όπως τόνισε ο Locke) ή να περιφρουρεί την ελευθερία των πολιτών διασπώμενη σε αλληλοελεγχόμενες ισότιμες εξουσίες, όπως εισηγήθηκε ο Montesquieu, αλλά να κατοχυρώνει το επιχειρείν χωρίς να παρεμβαίνει στην οικονομία; Αυτή υπήρξε η προσφορά του ‘Ανταμ Σμιθ.

Άνταμ Σμιθ: Αγορά χωρίς παρεμβάσεις

Ο ‘Ανταμ Σμιθ (1723-1790) ανήκει στη Σκωτσέζικη σχολή του «κοινού νου», κορυφαίος εκπρόσωπος της οποίας υπήρξε ο φίλος του David Hume, ο πρώτος αυτός Ευρωπαίος φιλόσοφος που αγνοεί τη θεότητα στο έργο του. Όταν αποκαλύφθηκε ότι ο Σμιθ ως φοιτητής στην Οξφόρδη διάβαζε την «Πραγματεία πάνω στην ανθρώπινη φύση» του Hume λίγο έλειψε να τον διώξουν από το Κολλέγιο Μπάλιολ όπου σπούδαζε ως υπότρο¬φος. Την εποχή εκείνη η «Ecosse sauvage» («Άγρια Σκωτία») όπως την αποκαλούσαν ακόμη περιφρονητικώς οι Γάλλοι, είχε εξελιχθεί σε φυτώριο εκσυγχρονισμού όπου οι έννοιες εμπόριο, επένδυση, κεφάλαιο, μέρισμα, μετοχές, επιτόκια, ήταν στην ημερήσια διάταξη. Το 1776 που εκδιδόταν το μνημειώδες έργο του Σμιθ «Έρευνα επί της Φύσεως και των Αιτίων του Πλούτου των Εθνών» (An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations), η εταιρεία των James Watt και Mathew Boulton δανειζόταν 12.000 λίρες από τις τράπεζες του Λονδίνου για να προωθήσουν στη διεθνή αγορά την πρώτη ατμοκίνητη μηχανή. Την ίδια εποχή ο Adam Ferguson (1723-1816) που ξεκίνησε ως ιερεύς και έγινε το 1759 καθηγητής της Φυσικής Ιστορίας και Φιλολογίας στο Πανεπιστήμιο του Εδιμβούργου ανέπτυσσε στο «Δοκίμιο επί της ιστορίας της κοινωνίας των πολιτών» (1767) καθώς και στις «Αρχές ηθικής και πολιτικής επιστήμης» την επαναστατική άποψη ότι οι θεσμοί είναι προϊόν ανθρώπινης δράσης αλλά όχι ανθρωπίνου σχεδιασμού. Το πνευματικό κλίμα στη Σκωτία την εποχή των μεγάλων πολιτικοκοινωνικών επαναστάσεων στην Αμερική (1775) και στη Γαλλία (1789), ευνοεί την παρατήρηση, την ελεύθερη σκέψη, τη χρήση λογικής και την αξιοποίηση της πείρας για επίτευξη συγκεκριμένων πρακτικών αποτελεσμάτων καθώς και την αναγνώριση του πρωτείου του ατόμου στην πολιτεία, την επιστήμη και την οικονομία.

Ο Σμιθ στοχάστηκε και έγραψε όταν το φαινόμενο που ονομάσθηκε κατόπιν «βιομηχανική επανάσταση» είχε πια δρομολογηθεί. Πρόκειται για μαζικές επενδύσεις παγίου κεφαλαίου και ίδρυση εργοστασίων, πρώτα στην Αγγλία (1780-1825), ύστερα στη Γαλλία (1830-60) και κατόπιν στη Γερμανία (1830-70). Η περιοδίκευση αυτή και οι αυξομειώσεις στην ένταση του φαινομένου εκτιμώνται κατά ποικίλους τρόπους από διάφορους ερευνητές. Καλύτερα είναι ίσως να γίνεται λόγος για διαδικασία εκβιομηχάνισης που ξεκίνησε κατά εντυπωσιακό τρόπο στην Αγγλία και απλώθηκε ραγδαία στην Ευρώπη και την Αμερική, μετασχηματίζοντας την αγροτική οικονομία σε βιομηχανική, το πολίτευμα σε δημοκρατικό και κατοχυρώνοντας τα ανθρώπινα δικαιώματα, την ελευθερία των συμβάσεων, την προστασία του προσώπου, της τιμής και ιδιοκτησίας του ελευθερώνοντας την εργατική δύναμη, τη γη και την αγορά από κάθε φεουδαρχική εξάρτηση ή «ρύθμιση». Για τον Σμιθ ο πλούτος των εθνών συναρτάται ουσιαστικώς με τον πλούτο και τη σοφία των πολιτικών τους θεσμών.

Ο άνθρωπος κατά τον Σμιθ, δεν έχει, ως φορέας φυσικών δικαιωμάτων, καμία ανάγκη ποδηγέτησης ως προς την οικονομική του δραστηριότητα. Το πρωτείο της ιδιοκτησίας —κατά τον Locke— και η άποψη του Montesquieu τόσο για τον ευεργετικό ρόλο του εμπορίου όσο και για το «συμφέρον» που «είναι ο ισχυρότερος μονάρχης» οδηγούν έτσι τον Σμιθ στην αυτονόμηση της οικονομίας από την πολιτική, την ηθική και την εκκλησία. Ο «Πλούτος των Εθνών» έγινε ανάρπαστος παρά τις 900 σελίδες του (επανεκδόθηκε πέντε φορές έως το 1789) διότι οι Βρετανοί απολάμβαναν το μήνυμα του ότι οι προσπάθειες ατομικού τους πλουτισμού ωφελούσαν το σύνολο. Με τον «Πλούτο των Εθνών» ο Σμιθ προσπάθησε να διατυπώσει τους νόμους της ελεύθερης οικονομίας, όπως ο Νεύτων είχε διατυπώσει τους νόμους της έλξεως των σωμάτων. Το έργο γράφεται σε μια εποχή όπου κυριαρχούν στην Ευρώπη μεταφυσικοϊδεολογικές απόψεις για «δίκαιη» ανταλλαγή αγαθών και για εναγώνια αναζήτηση του «δίκαιου» μισθού και των «δικαίων τιμών».

Τον Σμιθ απασχολούν έντονα τα κίνητρα των ανθρώπων με σάρκα και οστά. Το ισοπεδωτικό ιδεολόγημα του homo oeconomicus που δεν έχει ούτε παρελθόν ούτε μέλλον αλλά υπολογίζει μετά μανίας το κόστος κάθε πράξεως, δεν απαντά στο έργο του. Είναι εφεύρημα του Άγγλου οικονομολόγου Alfred Marshall (1842-1924) ο οποίος το 1885 πρωτοχρησιμοποίησε αυτή την έκφραση για να περιγράψει τον αφηρημένο φορέα επιδιώξεως ιδιωφέλειας. Τον Σμιθ προβληματίζουν, αντιθέτως, οι συγκεκριμένοι πάντοτε παραγωγοί, οι ζυθοποιοί, οι αρτοποιοί, οι βιοτέχνες. Η μεγαλύτερη μεταποιητική (manufacturing) επιχείρηση την οποία μνημονεύει είναι ένα εργοστάσιο παραγωγής ήλων με δύναμη 16 εργαζομένων.

Διαπορεί γενικά πώς είναι δυνατόν «τεμπέληδες» και «άπληστοι» άνθρωποι να εργάζονται σκληρά χωρίς κρατικό καταναγκασμό. Δεν επιζητεί αλλαγή της ανθρώπινης φύσης διότι τούτο θα απαιτούσε πολύ χρόνο, ενώ οι άνθρωποι πρέπει στο μεταξύ να φάνε και να ντυθούν. Δεν εισηγείται χρήση βίας διότι τα: ελαττώματα των ανθρώπων δεν συνιστούν εγκλήματα και δεν μπορούν να επισύρουν ποινές. Η μόνη λύση, εξηγεί, είναι να στηριχθεί η οικονομία στο μόνο κίνητρο που βρίσκεται σε κάθε άνθρωπο, στην επιδίωξη δηλ. του συμφέροντος του, του πεφωτισμένου συμφέροντος του (enlightened self-interest) όπως το απεκάλεσε.

Παρ’ όλον ότι η καταβολή της ιδέας περί της ωφελείας που αντλεί το σύνολο από τις κακίες των ανθρώπων υπάρχει ήδη στο έργο του Ιταλού στοχαστή Gianbatiste Vico (1688-1744) ο Σμιθ φαίνεται να την ενεπνεύσθη από μια πολύ παράξενη προσωπικότητα του 18ου αιώνα, τον δρα Βερνάρδο Μάντεβιλ (1670-1733), σύγχρονο του Vico με τον οποίο έχει ασχοληθεί διεξοδικώς και ο Friedrich Hayek. Ο Μάντεβιλ ήταν Ολλανδός ιατρός που εγκατεστάθη το 1696 στο Λονδίνο και τελειοποίησε τα Αγγλικά του συγγράφοντας σ’ αυτή τη γλώσσα. Το 1705 εξέδωσε μια έμμετρη σάτιρα με τίτλο: «Η Μεμψίμοιρος Κυψέλη ή οι Κατεργάρηδες που Γίνονται Τίμιοι» («The Grumbling Beehive or Knaves Turned Honest»). Δύο στίχοι σ’ αυτό το ποίημα συνόψιζαν μια ιδέα επαναστατικής εμβελείας:

The worst of all the multitude
Did something for the common good

ή σε ελεύθερη μετάφραση:

Ακόμη κι οι χειρότεροι απ’ όλο το σωρό
Κάτι κι αυτοί προσέφεραν στο γενικό καλό.

Το έργο του Ολλανδού γιατρού είχε τέτοια απροσδόκητη επιτυχία ώστε συνέχισε να το επεξεργάζεται και να το επανεκδίδει. Το 1714 η «Μεμψίμοιρος Κυψέλη…» κυκλοφορεί, εικοσαπλάσια σε όγκο, με τον νέο της τίτλο: «Ο Μύθος των Μελισσών η Ιδιωτικές Κακίες, Δημόσιες Ωφέλειες» (Fable of the Bees, or Private Vices Public Benefits). To 1728 o Μαντεβίλ, 58 ετών, πρόσθεσε έναν νέο τόμο σε πεζό αυτή τη φορά, επεξηγώντας τις θέσεις του. Παρά το ότι υπέστη καταιγισμό επιθέσεων κυρίως από διάφορες οργανώσεις που αποσκοπούσαν στην επί το χριστιανικότερον «μεταρρύθμιση των τρόπων συμπεριφοράς» (reformation of manners) δεν υπήρχε άξιος λόγου Βρετανός λόγιος που να μην το έχει διαβάσει. Ο Σμιθ αναφερόμενος στην κεντρική ιδέα του Μάντεβιλ γράφει στην «Θεωρία των Ηθικών Συναισθημάτων» (VII, ii, 4,14) ότι «όσο αρνητικό και αν φαίνεται αυτό το σύστημα θα ήταν αδύνατον να εντυπωσιάσει τόσο μεγάλο αριθμό προσώπων εάν δεν είχε προσεγγίσει κάπως την αλήθεια». Σημειωτέον ότι ο Ολλανδός δόκτωρ δεν ανέτρεψε τον ισχύοντα ηθικό κώδικα, δεν βάφτισε το κακό καλό, απλώς επεσήμανε ότι συχνά το κακό οδηγεί σε καλά αποτελέσματα. Τούτο δεν σημαίνει, ωστόσο, ότι το κακό πρέπει να ωραιοποιείται.

Ένας βαθμός «ηθικής διαφθοράς» δηλαδή υποκρισίας (ή μάλλον «καλών τρόπων» όπως ο ίδιος μετονομάζει την έννοια), είναι, είπε, «χρήσιμος» στην κυψέλη, διότι συγκα-λύπτοντας την απληστία χωρίς να την καταργεί εδραιώνει και θεσμίζει —παρά τις μεμψιμοιρίες— τον λειτουργικό ρόλο της κατανάλωσης τονώνοντας τις συναλλαγές. Οι «καλοί τρόποι» βοηθούν έτσι τον πλουτισμό ενώ διατηρούν συγχρόνως αλώβητη την αξία των ηθικών συναισθημάτων στους λοιπούς τομείς των διαπροσωπικών σχέσεων. Περιττεύει λοιπόν η ανάγκη απολυταρχίας τύπου Hobbes. Το αυτορρυθμιζόμενο αυτό σύστημα, δεν είναι αντιχριστιανικό. Όταν ο Ιησούς κηρύσσει «αγάπα τον πλησίον σου ως εαυτόν» εννοεί αγάπα τον πολύ, όπως δηλαδή αγαπάς, θεμιτώς, τον δικό σου εαυτό. Οι ηθικολόγοι οι οποίοι επέμεναν ότι δεν πρέπει το άτομο να αγαπάει τον εαυτό του παρεξήγησαν το μήνυμα της Καινής Διαθήκης και προσπάθησαν να επιβάλουν κάτι το αφύσικο, δηλαδή το μίσος ή την αδιαφορία προς τον εαυτό, ανάγοντας τον εγωισμό σε αμάρτημα. Εάν η Εκκλησία ενίσχυε την αγάπη προς εαυτόν (self love), δηλαδή την επιθυμία αναγνώρισης και καταξίωσης των ατόμων —αντί να τις καταπολεμά με τα ιδεολογήματα του Αυγουστίνου— θα τόνωνε ακριβώς τα φυσικά εκείνα συναισθήματα που τροχοπεδούν την απληστία και τον εγωισμό χωρίς να τραυματίζεται το άτομο στην αυτοϊδέα του, αντιθέτως μάλιστα. Έτσι, οι άνθρωποι θα δρούσαν ηθικώς, όχι διότι τους το λέει ο ιεροκήρυκας αλλά διότι με τον τρόπο αυτό θα κέρδιζαν γόητρο στα μάτια των συνανθρώπων τους. Υπήρχαν άλλωστε και θεολόγοι οι οποίοι υποστήριζαν ότι η λαχτά¬ρα καταξίωσης στην κοινωνία με την οποία ο Θεός είχε προικίσει τους ανθρώπους λειτουργούσε ενίοτε ως άριστο υποκατάστατο της αγάπης εν ταπεινοφροσύνη.

Ο ‘Ανταμ Σμιθ, από την πλευρά του, τονίζει στο έργο του «Θεωρία των Ηθικών Συναισθημάτων» που έγραψε το 1859 ότι αντίβαρο στην «αγάπη προς εαυτόν», είναι «το κοινωνικό συναίσθημα». Η ηθική τελείωση του ανθρώπου επιτυγχάνεται όταν κάθε άτομο πλάθει δίπλα του με τη φαντασία του έναν νοητό «Αμερόληπτο Θεατή» (Impartial Spectator) του οποίου την επιδοκιμασία προσπαθεί πάντοτε να αποσπάσει μετριάζοντας έτσι τα πάθη του. Αυτό το δημιούργημα της διανοίας εξασφαλίζει την αμοιβαιότητα καθώς ο καθένας λειτουργεί εν νω, τόσο ως «Αμερόληπτος Θεατής» για τους άλλους, όσο και ως σύμβουλος του εαυτού του, καθώς πειράται να ομοιάσει στα πρότυπα που τον παραδειγματίζουν, μιμούμενος τις πράξεις που τον φρονηματίζουν. Μέσα σ’ αυτή τη διαδικασία προσαρμογής, αναπροσαρμογής και αλληλοπροσαρμογής, γεννώνται τα ηθικά συναισθήματα που αποκρυσταλλώνονται κατόπιν σε ηθικούς κανόνες και εναρμο¬νίζουν το ατομικό συμφέρον με τις κοινωνικές ανάγκες. Ο «Αμερόληπτος Θεατής» δεν είναι λοιπόν κάποιος χρησιμοθήρας σχεδιαστής ο οποίος παρεμβαίνει και ρυθμίζει τα της συμπεριφοράς των ατόμων αλλά ο εγγυητής ενός διαρκώς ανανεούμενου «κοινωνικού συμβολαίου» το οποίο δεν αναδύθηκε απότομα μέσα από κάποια μυθική αρχέγονη «φυσική κατάσταση» αλλά εξελίσσεται αδιακόπως στο χρόνο. Κάθε γενεά δρα ωσάν να προσυπέγραψε εκ νέου το συμβόλαιο επανεξετάζοντας και αναθεωρώντας τους όρους του. Η αγάπη προς εαυτόν μετουσιώνεται έτσι σε ηθική συμπεριφορά διότι αυτοί που παραβιάζουν τους ηθικούς κανόνες αποδοκιμάζονται, πράγμα που τους είναι οδύνηρό καθώς τους τύπτει ο «Αμερόληπτος Θεατής» που κλείνουν μέσα τους. Ο ίδιος διακρίνει τις «απρεπείς» (lacking propriety) πράξεις, που ωστόσο δεν θίγουν άλλους, από εκείνες που έχουν όντως βλαβερές συνέπειες για τους άλλους. Τις πρώτες τις αστυνομεύει η ίδια η συνείδηση (με τύψεις ή τον φόβο της Κολάσεως), ενώ οι δεύτερες περιέρχονται στη δικαιοδοσία της πολιτείας. Οι κανόνες του δικαίου είναι, λέει, σαν τους κανόνες της γραμματικής που είναι σαφείς, ακριβείς και απαραίτητοι. Οι κανόνες της ηθικής είναι χαλαρότεροι και πιο ακαθόριστοι, ωσάν τους κανόνες ύφους που στοχεύουν σε αισθητικό αποτέλεσμα, μάλλον, παρά την εκφορά νοήματος, είναι κοσμήματα που ομορφαίνουν το κοινωνικό οικοδόμημα, ενώ η Δικαιοσύνη είναι το θεμέλιο του. Εάν η Δικαιοσύνη λείψει, η ανθρώπινη κοινωνία θα κονιορτοποιηθεί —λέει ο Σμιθ— σε μυριάδες ασύνδετα μεταξύ τους άτομα.

Τα «ηθικά συναισθήματα», δηλ. 1) αγάπη προς εαυτόν, 2) συμπάθεια προς έτερον, 3) επιθυμία ελευθερίας, 4) αίσθημα ιδιοκτησίας, 5) συνήθεια εργασίας, 6) τάση προς το εμπόριο και τις επωφελείς συναλλαγές, δεν είναι κατά τον Σκωτσέζο φιλόσοφο, ευμετάβλητες καταστάσεις του θυμικού ούτε μαθηματικά αξιώματα αλλά κάτι μεταξύ των δύο. Έχοντας διαπιστώσει ότι οι «εγωιστικές τάσεις» (selfish propensities) είναι πολύ ισχυρές, ο διακεκριμένος αυτός στοχαστής της σχολής του κοινού νου συμπεραίνει ότι μια κοινωνία που θα τις καταπολεμούσε, θα κατέρρεε. Ευτυχώς η θεία Πρόνοια φρόντισε ώστε οι εγωιστές να ωφελούν τελικώς τους συνανθρώπους τους. Η φυσική τάξη συμπίπτει έτσι με την ηθική, την οικονομική και τη θεία. Μπορούμε, λοιπόν, να γευματίζουμε χωρίς να εξαρτώμεθα από τη γενναιοδωρία του χασάπη και του φούρναρη διότι αυτοί ικανοποιώντας τις χρείες μας προωθούν ταυτόχρονα το δικό τους συμφέρον. Η ευτυχία δεν κατακτάται μόνο με τον κορεσμό της φιλαυτίας αλλά και με την κοινωνική καταξίωση. Η μεσαιωνική ηθική του ασκητισμού, του όρκου πενίας και της ταπεινοφροσύνης ξεπερνιέ¬ται χωρίς καταβαράθρωση της κοινωνίας σε πόλεμο όλων εναντίον όλων και συγκρού¬σεις αχαλίνωτων εγωισμών. Για να λειτουργήσει αυτός ο μηχανισμός, ωστόσο, απαιτεί¬ται αυτορρύθμιση και ελευθερία. Μόλις αρχίσει να παρεμβαίνει η πολιτική εξουσία, το σύστημα υπονομεύεται. Στη Γαλλία κυκλοφορούσε τότε σε βάρος του Σμιθ το εξής ανέκδοτο. Εάν, λέει ο Σκωτσέζος στοχαστής, ήταν παρών όταν ο Θεός δημιουργούσε τον κόσμο, θα συμβούλευε τον Πλάστη: «Θεέ μου, ας διατηρήσουμε το χάος!» (Mon Dieu, conservons le chaos!).

Στο θέμα της θρησκείας ο Σμιθ δεν συμμερίζεται την καχυποψία του Hume. Θεωρεί ότι η απειλή μεταθανάτιας τιμωρίας είναι συχνά η συντομότερα οδός για να επηρεασθεί προς την επιθυμητή κατεύθυνση ή συμπεριφορά των ατόμων «καθώς η θρησκεία… καθαγιάζει τους κανόνες της ηθικής πολύ πριν αναπτυχθεί η λογική και η φιλοσοφία». Λίαν επικριτικός υπήρξε ωστόσο ο Σμιθ κατά των κρατικών θρησκειών, κατηγορώντας τις για «μονοπωλιακές πρακτικές» και τους λειτουργούς τους για νωθρότητα καθώς γνωρίζουν ότι η δικαστική εξουσία, η αστυνομία και η διοίκηση θα τους προστατεύουν εσαεί από κάθε ανταγωνιστή στο θρησκευτικό τομέα. Εισηγείται, λοιπόν, κατοχυρωμένη ελευθερία για μέγα πλήθος δογμάτων και αιρέσεων που να ανταγωνίζονται ελεύθερα για την προσέλκυση οπαδών και την ταχύτερη δυνατή ηθικοποίηση τους.

Ως προς τη γένεση της πολιτείας ο Σμιθ ξεκινάει και αυτός από ένα είδος φυσικής κατάστασης, μόνο που την ονομάζει «φυσική ελευθερία». Σε αντίθεση με τον Hobbes, δεν την τοποθετεί στην αυγή της ανθρωπότητας αλλά την νοεί ως το πρώτο στάδιο της οικονομίας. Στο Μέρος II του πρώτου Κεφαλαίου του Βιβλίου V του «Πλούτου των Εθνών» ο Σμιθ περιγράφει αυτό το στάδιο ως ισχύον στις κοινωνίες κυνηγοσυλλεκτών των ερυθροδέρμων της Αμερικής. Στο στάδιο αυτό δεν υπάρχει κίνητρο για την εγκαθί¬δρυση μηχανισμού απονομής δικαιοσύνης, διότι η ατομική ιδιοκτησία είναι μηδαμινή και δεν υπερβαίνει την αξία «εργασίας δύο ή τριών ημερών». Υπό τις συνθήκες αυτές δεν συμφέρει η κλοπή ούτε η χρήση βίας κατά προσώπων η οποία, ισχυρίζεται ο Σμιθ, σπανιότατα γίνεται από πάθος και συνηθέστατα για απόσπαση υλικού οφέλους. Η συσσώρευση πλούτου είναι λοιπόν εφικτή μόνον υπό την προστατευτική αιγίδα του δικαστή και του αστυφύλακα. Μερικοί, σημειώνει ο Σμιθ, κατηγορούν το σύστημα λέγοντας ότι η έννομη τάξη σκοπεί απλώς να προστατεύσει τον πλούσιο κατά της επιβουλής του φτωχού. Έχουν δίκιο αλλά παραγνωρίζουν ότι χωρίς έννομη τάξη θα υπέφεραν και οι φτωχοί διότι θα έχαναν κάθε ελπίδα πλουτισμού στο μέλλον ενώ πέφτουν βέβαια και αυτοί θύματα ληστείας στο παρόν. Επομένως, όλοι έχουν συμφέρον να τηρούνται οι νόμοι, δεν χρειάζεται να επινοήσει κανείς σύμβολα τύπου Λεβιάθαν για να ερμηνεύσει την ανάδυση της πολιτείας. «Ρωτήστε έναν ανειδίκευτο εργάτη —εξήγησε ο Σμιθ σε μια διάλεξη που έδωσε σ’ αυτό το θέμα στη Γλασκώβη το 1762— γιατί τηρεί τους νόμους και θα σας πει ότι το κάνει επειδή είναι σωστό, επειδή βλέπει άλλους να το κάνουν και επειδή θα ετιμωρείτο αν δεν το έκανε».

Το δεύτερο στάδιο κατά την ανάπτυξη της πολιτείας παρατηρείται στους Ταρτάρους και τους Άραβες, σε κοινότητες δηλαδή νομαδικές, όπου η ιδιοκτησία ζώων επιτρέπει την ανάδειξη μιας ιθύνουσας τάξης. Το τρίτο στάδιο είναι οι αγροτικές κοινωνίες που εμφανίστηκαν στην Ευρώπη μετά την πτώση της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας όπου οι κάτοικοι διαμένουν μονίμως σε χωριά και όπου η γαιοκτησία είναι προνόμιο των ευγενών και μεταβιβάζεται με το σύστημα της πρωτοτοκείας. Οι κοινωνίες αυτές συγκροτούν ένοπλες δυνάμεις, οι ιθύνουσες τάξεις συγκεντρώνουν μεγάλο πλούτο, ενώ πολλοί ακτή¬μονες γίνονται λακέδες τους και βιοτέχνες για την εξυπηρέτηση τους. Οι ανεξάρτητες αυτοδιοικούμενες πόλεις της Ευρώπης όπως η Φλωρεντία, που εισήγαγε πρώτη το φόρο εισοδήματος, η Βενετία, η Γένουα και η Πίζα ανέπτυξαν —μακριά από το βαρύ χέρι της φεουδαρχίας— το εμπόριο και τη μεταποίηση, εκσυγχρόνισαν τη γεωργία της ενδοχώ¬ρας τους και ανέδειξαν μια τάξη ανθρώπων, τους εμπόρους και τους βιομηχάνους, οι οποίοι απέδειξαν ότι μπορεί κανείς να πλουτίσει όχι με κατακτήσεις και πολέμους, αλλά πουλώντας και αγοράζοντας προϊόντα, ακόμη και αγροτικά. Στις πόλεις αυτές υπήρχε συνήθως ένα οχυρό που λεγόταν «burg». Οι κάτοικοι των πόλεων πήραν την λατινική ονομασία «burgensis» (αυτός που ζει στην πόλη), όρος συνώνυμος του «mercator» (έμπορος) κατά τον 12ο αιώνα. Οι αστοί (bourgeois) προήλθαν από αυτή την κινητική, καινοτό¬μο τάξη ανθρώπων οι οποίοι ασφυκτιούσαν στο πλαίσιο των φεουδαρχικών θεσμών τους οποίους τελικώς και ανέτρεψαν, ελευθέρωσαν τη γη, έφτιαξαν ποινικό δίκαιο στα μέτρα τους ώστε να διευκολύνονται οι συναλλαγές, πρωτοστάτησαν στην εκλογίκευση και μείωση των δασμών, καθώς και στη βελτίωση των συγκοινωνιών για την ομαλή μεταφορά των εμπορευμάτων. Όλα αυτά έγιναν, όχι επειδή κάποιος απεφάσισε, τα σχεδίασε και τα έθεσε σε εφαρμογή, αλλά οιονεί μόνα τους ωσάν κάποια «αόρατος χειρ» να οδήγησε τους ανθρώπους στην ευημερία.

Το ουσιώδες χωρίο από τον «Πλούτο των Εθνών» (σελ. 465) όπου εισάγεται η περίφημη έννοια της «αοράτου χειρός» έχει ως εξής:

«Κάθε άτομο προσπαθεί όσο μπορεί να αξιοποιήσει το κεφάλαιό του έτσι ώστε το προϊόν του να αποκτήσει τη μέγιστη δυνατή αξία. Επομένως, κάθε άτομο πασχίζει κατ’ ανάγκην να καταστήσει και το ετήσιο προϊόν της κοινωνίας όσο γίνεται μεγαλύτερο. Γενικώς ειπείν, βεβαίως, ούτε πρόθεση έχει το άτομο να προαγάγει το δημόσιο συμφέρον ούτε καν γνωρίζει σε ποιο βαθμό όντως το προάγει. Ευνοώντας την εγχώρια μάλλον παρά την ξένη οικονομία, αποβλέπει μόνο στη δική του ασφάλεια. Κατευθύνοντας την οικονομική του δραστηριότητα κατά τρόπον ώστε η παραγωγή να αποκτά την μέγιστη δυνατή αξία αποβλέπει στο δικό τον και μόνο κέρδος. Στην περίπτωση αυτή, όπως και σε άλλες καθοδηγείται από μιαν αόρατη χείρα προς προαγωγήν ενός σκοπού που δεν περιλαμβανόταν στις προθέσεις του. Δεν είναι δε κατ’ ανάγκην αρνητικό το γεγονός ότι η κοινωνία δεν έπαιξε κανένα ρόλο σ’ αυτές τις προθέσεις. Προωθώντας το δικό του συμφέρον το άτομο, προωθεί συχνά πολύ αποτελεσματικότερα αυτό τούτο το συμφέρον της κοινωνίας, παρά όταν επιδιώκει ειλικρινώς να το προαγάγει πρωτογενώς. Δεν γνωρίζω να έχουν ποτέ προσφέρει τίποτε το σπουδαίο αυτοί που ισχυρίζονται ότι επιδίδονται σε οικονομκές δραστηριότητες για το δημόσιο καλό». (Σ.Σ. δική μου υπογράμμιση).

Με την αδιάκοπη και σωτήρια αυτή λειτουργία της «αοράτου χειρός» που αριστοποιεί την γενική ισορροπία μεταξύ προσφοράς και ζητήσεως και την ορμητική ανάπτυξη της αγοράς, η οικονομία περνάει πια πλήρως στο τέταρτο στάδιο στη βιομηχανική δηλαδή περίοδο της, την οποία βίωνε ο Σμιθ στη Βρετανία. Αυτό που περιγράφει ο Σκώτος στοχαστής ως τέταρτο στάδιο ωστόσο, δεν είναι απλώς η αριστοποίηση του μηχανισμού επενδύσεων, κερδοφορίας και επανεπενδύσεων αλλά μια βαθύτατη κοινωνική αλλαγή όπου οι προσωπικές σχέσεις υποταγής στους ισχυρούς φεουδάρχες υποκαθιστώνται βαθμιαίως από τις δυνάμεις της αγοράς, οι οποίες ευνοούν την αλληλεξάρτηση όλων από όλους στο πλαίσιο της έννομης τάξης. Ο όρος laissez faire —που εκκαλεί εικόνες ασυδοσίας— δεν αναφέρεται σε κανένα έργο του Σμιθ.

Τρεις είναι οι πλουτοπαραγωγικοί παράγοντες στο τέταρτο αυτό στάδιο της οικονομίας κατά Σμιθ. Η γη που αποδίδει γαιοπρόσοδο (ενοίκιο γης) και ανήκει στους γαιοκτήμονες, η εργασία την οποία καταβάλλουν οι εργάτες έναντι μισθού και το κεφάλαιο το οποίο επενδυόμενο αποδίδει κέρδη στους κεφαλαιούχους. Η ταξική δομή της κοινωνίας δεν υπήρξε ανακάλυψη του Μαρξ. Το μόνο που του ανήκει είναι το ιδεολόγημα της ταξικής πάλης. Ο Σμιθ, από την πλευρά του, θεμελιώνει την οικονομία στον όλο και πιο προχωρημένο καταμερισμό της εργασίας που συνιστά εξειδίκευση ρόλων, χωρίς τις πλατωνικές καταβολές διακρίσεως των ανθρώπων σε βασιλικούς άνδρες και μη. Ο καταμερισμός επιβάλλει άριστο συντονισμό, όλο και μεγαλύτερη αλληλεξάρτηση και πύκνωση των ανταλλαγών ακόμη και σε διεθνές επίπεδο. Ο Σμιθ, που δεν διακρίνεται γενικώς για παρορμητισμό και αμετροέπειτα, καταγγέλλει με συχνά βίαιο τρόπο τις μονοπωλιακές πρακτικές του μερκαντιλισμού οι οποίες εμπόδιζαν τις αμοιβαίως επωφελείς ανταλλαγές μεταξύ χωρών.

Ο μερκαντιλισμός (εμποροκρατία) ήταν μια αντίληψη «χρυσοηδονισμού» που ταύτιζε τον πλούτο μιας χώρας με την κατοχή χρυσού και αργύρου, δηλαδή πολύτιμων μετάλλων τα οποία έπρεπε πάση θυσία να διακρατούνται στη χώρα. Οι εμποροκράτες επέμεναν λοιπόν στην ανάγκη θετικού εμπορικού ισοζυγίου και γι’ αυτό ευνοούσαν τον προστατευτισμό, την επιδότηση των εξαγωγικών βιομηχανιών, την προσέλκυση ξένων τεχνιτών με δελεαστικά προνόμια και γενικώς τη συνεχή επέμβαση της πολιτείας υπέρ των εμπόρων και των βιομηχάνων. Πίστευαν ότι η ζημιά μιας χώρας ήταν κέρδος για την άλλη και ότι ο μόνος τρόπος να αναπτυχθεί η οικονομία ήταν σε βάρος των άλλων. Τούτο οδηγούσε όχι μόνο σε εμπορικούς πολέμους, αλλά και σε αιματηρές συγκρούσεις για «κατάκτηση» αποικιών, νέων αγορών και βίαιο ανταγωνισμό για να επιτύχει η χώρα τα τρία G των μερκαντιλιστών, δηλαδή «Gold, Greatness and Glory» (Χρυσό, Μεγαλείο και Δόξα). Η πολιτική τους υιοθετήθηκε ατόφια από τον Μουσσολίνι και τον Χίτλερ την εποχή του μεσοπολέμου με εξαίρεση το χρυσό τον οποίο κατήργησαν ως μέσο συναλλα¬γής οι φασίστες και οι εθνικοσοσιαλιστές. Σε εποχές ειρηνικές οι μερκαντιλιστές ύψω¬ναν δασμολογικά τείχη και επιδίδονταν μετά μανίας στις ποικίλες πρακτικές του οικονο¬μικού εθνικισμού προς μεγίστη αγανάκτηση του Άνταμ Σμιθ. Ο κάθε σώφρων οικογε¬νειάρχης, έγραφε, γνωρίζει ότι είναι βλακώδες να θέλει να κατασκευάσει στο σπίτι του κάτι που θα του κοστίσει πολύ περισσότερο απ’ ό,τι θα ξόδευε για να το αγοράσει από το μαγαζί. Γιατί αυτή η τόσο πρακτική αρχή να παύει ξαφνικά να ισχύει όταν από την οικοτεχνία μεταφερόμεθα στο διεθνές εμπόριο; Το όνειρο του ήταν να πείσει τους συμπολίτες του ότι η Αγγλία και η Γαλλία δεν κέρδιζαν τίποτε με την αντιπαλότητα και ότι έπρεπε αντίθετα να πυκνώσουν τις μεταξύ τους εμπορικές σχέσεις οι οποίες έλεγε «θα απέδιδαν τριπλάσιο όφελος από το πολυδιαφημιζόμενο εμπόριο μας με τις αποικίες μας στη Βόρειο Αμερική». Η ειρωνεία της τύχης θέλησε να διορισθεί ο Σμιθ επικεφαλής του τελωνείου στη Σκωτία με εντολή να εποπτεύει επί της καλής λειτουργίας ενός συστήματος που απεχθανόταν.

Όσο για το ποιοι ευθύνονται για τον προστατευτισμό, τα μονοπώλια και τη στρέβλωση του ανταγωνισμού γενικότερα, ο Σμιθ δεν αφήνει καμία αμφιβολία. «Οι ένοχοι, γράφει, δεν είναι οι καταναλωτές των οποίων τα συμφέροντα έχουν τόσο παραμεληθεί, όσο οι παραγωγοί των οποίων τα συμφέροντα έχουν τόσο προστατευθεί». Είναι περίεργο να καταγγέλλεται ο Άνταμ Σμιθ από τους κάθε λογής αντιφιλελεύθερους ως απολογητής των καπιταλιστών, των οικονομικώς ισχυρών και γενικώς των πλουσίων όταν δεν έχει σταματήσει να τους στηλιτεύει για τις μονοπωλιακές τους πρακτικές. Το μερκαντιλιστικό σύστημα, διαπιστώνει, λειτουργεί «υπέρ των πλουσίων και των ισχυρών» ενώ «οι φτωχοί παραμελούνται ή καταπιέζονται». Γενικεύοντας δε την επίθεση του εναντίον εκείνων που ονειρεύονται μονοπωλιακές συνθήκες για τον εαυτό τους, γράφει την εκπληκτική και συχνά μνημονευόμενη φράση ότι «μόλις βρεθούν μαζί έστω και για λόγους ψυχαγωγίας, άνθρωποι του ιδίου κλάδου, η συνομιλία καταλήγει σε κάποια συνωμοσία εις βάρος του κοινού ή σε κάποιο τέχνασμα για να ανεβάσουν τις τιμές». Χωρίς ανταγωνισμό, υποστήριζε, η «αόρατος χειρ» παραλύει διότι η «ορατή χειρ» της κρατικής εξουσίας ευνοεί κατά κανόνα τους μονοπωλιστές. Ο ίδιος στηλίτευσε τον «Νόμο περί Μαθητευομένων» του 1563 διότι έβριθε «οικογενειακών ρυθμίσεων» και κατήγγειλε ότι πολλοί από τους ακόμη ισχύοντες επί των ημερών του νόμους της Ελισαβετιανής εποχής υπέρ των μονοπωλίων «ήσαν γραμμένοι με αίμα» διότι προέβλεπαν ποινές ακρωτηριασμού, ακόμη και θανάτου. Η ουσία του μονοπωλίου ήταν κατ’ αυτόν ο αποκλεισμός των ανταγωνιστών, πράγμα ολέθριο για τους καταναλωτές που ωφελούνται από τον ανταγωνισμό.

Εφόσον το κράτος μείνει μακριά από την αγορά, η παραμικρή τάση προς αισχρο-κέρδεια εκ μέρους ορισμένων θα αφήσει περιθώρια μικρότερου αλλά θεμιτού κέρδους σε κάποιον τρίτο παραγωγό ο οποίος θα πουλήσει τα προϊόντα του στη φυσική, όχι στην τεχνητώς ανεβασμένη τιμή. Τούτο θα προκαλέσει κατάρρευση της συνωμοσίας και θα αναγκάσει τους κακοήθεις να διαθέσουν και τα δικά τους προϊόντα στη φυσική τιμή, χωρίς να χρειασθεί να περάσει κανείς παραγωγός από αναμορφωτήριο. Με τον Σμιθ γεννιέται έτσι η αντίληψη ότι η αγορά δεν είναι σύστημα για αγίους ή έστω για καθηγη¬τές ηθικής φιλοσοφίας, ούτε βεβαίως για ήρωες ή για προφήτες αλλά για κάθε είδος ανθρώπους που υποχρεώνονται —αν θέλουν να κερδίσουν— να εξασφαλίζουν ότι τα ζητούμενα αγαθά και υπηρεσίες θα διατίθενται στις «φυσικές» τους τιμές και θα φτάνουν στις αναγκαίες κάθε φορά ποσότητες, ποιότητες και ποικιλίες ως τον τελευταίο κατανα¬λωτή. Ο μηχανισμός της αοράτου χειρός επιτυγχάνει έτσι αποτελέσματα τα οποία κανείς μονάρχης δεν θα μπορούσε ποτέ να εξασφαλίσει με την αστυνομία του.

Τα τρία G των μερκαντιλιστών είναι στην ουσία τρία R, έλεγε ο Σμιθ, δηλαδή Restriction, Regulation and Restraint (περιορισμός, ρύθμιση και παρεμπόδιση) τα οποία όλα απαιτούν κρατική παρέμβαση. Όσο για την ιδεοληψία των μερκαντιλιστών με το χρυσάφι, ο Σμιθ την καταγγέλλει με ικανή δόση σαρκασμού: «Μια χώρα που δεν έχει δικά της ορυχεία», σημειώνει, «πρέπει αναμφίβολα να πάρει το χρυσάφι και το ασήμι της από ξένες χώρες, με τον ίδιο τρόπο που μια χώρα που δεν έχει αμπέλια πρέπει να αγοράζει τα κρασιά της από αλλού. Δεν μου φαίνεται ωστόσο πως χρειάζεται να στρέφει το κράτος την προσοχή του περισσότερο στο ένα παρά στο άλλο. Μια χώρα που έχει τα μέσα να αγοράζει κρασί, πάντα θα παίρνει το κρασί που χρειάζεται. Και μια χώρα που έχει τα μέσα να αγοράζει χρυσάφι και ασήμι, δεν θα χρειαστεί ποτέ αυτά τα μέταλλα. Κι αυτά θα μπορούν να αγοραστούν έναντι κάποιου τιμήματος, όπως και όλα τα άλλα εμπορεύματα» («Πλούτος των Εθνών», σελ. 176). Η μεγάλη πνευματική προσφορά του Σμιθ ήταν ότι απελευθέρωσε τη σκέψη των συμπατριωτών του από το μονοϊδεασμό του «χρυσοηδονισμού» και διηύρυνε την έννοια του πλούτου δείχνοντας ότι αυτός δεν ταυτίζεται με την κατοχή πολυτίμων μετάλλων.

Ιδιαίτερη προσοχή έδωσε ο Σμιθ στο χρήμα μελετώντας το μέσο αυτό με τη συνήθη του οξυδέρκεια αλλά και παρασυρόμενος σε απόψεις που απέκλιναν από τον κορμό της θεωρίας του για το πρωτείο του ανταγωνισμού. Ο πλούτος των εθνών, τονίζει, δεν ευνοείται μόνο από τον καταμερισμό της εργασίας που πολλαπλασιάζει την παραγωγικό¬τητα αλλά και από τον σχηματισμό κεφαλαίου που γεννάται μόνον όταν οι άνθρωποι αποφασίσουν οικειοθελώς να περιορίσουν αντιστοίχως την κατανάλωση τους και να αποταμιεύσουν σημαντικό μέρος των εισοδημάτων τους. Η μετατροπή αποταμιευμάτων σε κεφάλαιο γίνεται με τη διαμεσολάβηση των τραπεζών οι οποίες —λέει προφητικώς ο Σμιθ— πρέπει να μην δανείζουν ποτέ πέραν ενός ορίου ειδάλλως κινδυνεύουν ή να χρεοκοπήσουν ή να προκαλέσουν πληθωρισμό. Αυτό που δεν ανεχόταν ο Σμιθ με κανένα τρόπο ήταν τα δάνεια για καταναλωτικούς σκοπούς: «Αυτός που δανείζεται για να ξοδέψει το δάνειο αγοράζοντας καταναλωτικά αγαθά, θα καταστραφεί σύντομα και αυτός που του δανείζει χρήματα γι’ αυτό το σκοπό δεν θα αργήσει να μετανοήσει για την απερισκεψία του» («Πλούτος των Εθνών» σελ. 350). Λόγω αυτού του κινδύνου τα κατανα¬λωτικά δάνεια βαρύνονταν —την εποχή του Σμιθ— με μεγαλύτερο επιτόκιο. Η απέχθεια του Σκώτου στοχαστή σ’ αυτά τα δάνεια τον παρωθεί να ζητήσει… κρατική παρέμβαση. Θα πρέπει, λέει, να θεσπισθεί μια οροφή για το ύψος των επιτοκίων έτσι ώστε να μην μπορούν οι ιδιώτες να συνάπτουν χρέη για να καταναλώνουν αφού οι τράπεζες δεν θα επιτρέπεται να τους δανείζουν με τα υψηλά εκείνα επιτοκια που επιβάλλει η αφερεγγυότης των καταναλωτών. Η ρύθμιση αυτή θα περιόριζε και τα θαλασσοδάνεια με υψηλά επιτόκια σε «κερδοσκόπους» (projectors, όπως τους ονόμαζε).

Αυτές οι θέσεις του Σμιθ έχουν ξενίσει τους οπαδούς του. Γιατί να νοήσει κανείς ξαφνικά ότι ο μηχανισμός της αοράτου χειρός χάνει την λειτουργικότητα του όταν το αντικείμενο είναι το χρήμα; Εάν οι τράπεζες φανούν απερίσκεπτες θα χάσουν χρήματα και μερικές θα χρεοκοπήσουν. Εάν οι δανειζόμενοι κερδοσκόποι αστοχήσουν ή αν οι δανειζόμενοι καταναλωτές παραφρονήσουν, θα υποστούν όλα τα επίχειρα της ατυχίας ή απερισκεψίας ή της κακίας τους όπως κάθε συναλλασσόμενος στην αγορά. Τέλος, τι ξέρει παραπάνω το Κράτος ώστε να του εμπιστευθεί κανείς τη ρύθμιση των επιτοκίων; Υπάρχει φυσικά και το πρόβλημα της εφαρμογής αυτής της κρατικής αποφάσεως. Όταν το εμπόριο απαγορεύεται, ανθεί το λαθρεμπόριο, όταν η αγορά «ρυθμίζεται» ανθεί η μαύρη αγορά. Η παρατραπεζική αγορά χρήματος δεν είναι φιλελεύθερος θεσμός.

Ο Σμιθ έχει ωστόσο και σοβαρότερες, θεωρητικές αποτυχίες στο παθητικό του. Η ιδέα ότι οι τιμές διαμορφώνονται με την προσφορά και τη ζήτηση δεν του αρκεί. Η αποκήρυξη του μεσαιωνικού ιδεολογήματος για το «δίκαιο τίμημα» του άφησε ένα κάποιο αίσθημα κενού το οποίο προσπάθησε να καλύψει με ένα άλλο ιδεολόγημα το οποίο ακόμη ταλαιπωρεί την ανθρωπότητα. Επηρεασμένος από τη μεσαιωνική φιλοσοφία αναζητεί τη σταθερά, το Νευτώνειο νόμο της βαρύτητας στην οικονομία, τη δύναμη εκείνη που καθορίζει «ουσιαστικώς» τις τιμές όσο και αν αυτές διακυμαίνονται λόγω συγκυρίας. Οδηγείται έτσι στην περιμάχητη έννοια της αξίας. Ξεκινάει τη διερεύνηση της έννοιας λέγοντας ότι μέτρο της αξίας ενός προϊόντος είναι η χρησιμότητα του εν συγκρίσει προς το κόστος του. Γρήγορα όμως αναγκάζεται να διαπιστώσει ότι το νερό χωρίς το οποίο δεν ζούμε, δεν κοστίζει τίποτα ενώ τα διαμάντια αν και «άχρηστα» κοστίζουν μια περιουσία. Γιατί; Διότι τα βρίσκουμε ωραία και διότι σπανίζουν. Έστω. Εάν όμως τούτο εξηγεί ως ένα σημείο το λόγο για τον οποίο ορισμένα αντικείμενα «έχουν αξία» δεν εξηγεί ωστόσο γιατί μερικά από αυτά έχουν μεγαλύτερη αξία από άλλα. Τι επιτρέπει να μετρήσουμε την αξία, ποια είναι η μονάδα της;

Ο Σμιθ διακατέχεται από τη λαχτάρα να βρει έναν κοινό παρονομαστή, ένα numeraire, κατά την έκφραση του Γάλλου οικονομολόγου Auguste Walras (1800-1866), που να μην αλλάζει ποτέ και να θεμελιώνει κατά τρόπο «φυσικό» την αξία όλων των αγαθών. Έχοντας ορίσει τον πλούτο ως αποτελούμενο από χρήσιμα υλικά αντικείμενα, έχοντας μετατοπίσει το κέντρο βάρους του σχηματισμού του από το εμπόριο στη βιομηχανική παραγωγή, ο Σμιθ οδηγήθηκε και αυτός —όπως και άλλοι συγκαιρινοί του— στην έννοια του πλεονάσματος. Για να συσσωρεύσει κανείς πλούτο θα πει ότι ιδιοποιείται το πλεόνα¬σμα της παραγωγής. Τούτο αποτέλεσε απλή προέκταση στη βιομηχανία, των ιδεών που είχαν εκπονήσει οι Γάλλοι «φυσιοκράτες» για τη γεωργία κατά τα μέσα του 18ου αιώνος. Ο ιδρυτής της σχολής αυτής, ιατρός και οικονομολόγος François Quesnay (1694-1774) εξομοίωσε την κοινωνία με βιολογικό οργανισμό, το χρήμα με αίμα και την υγεία με την θεόδοτη φυσική τάξη (ordre naturel) που προϋπέθετε ελευθερία στις συναλλαγές. Το σύνθημα των φυσιοκρατών «laissez faire, laissez passer, le monde va de lui-même» (αφήστε να πράττουν, αφήστε να περνούν, ο κόσμος πορεύεται μόνος του») εστρέφετο κατά της θετής τάξεως (ordre positif) της πολιτείας η οποία παρενέβαινε στη διαμόρφωση των τιμών και προκαλούσε σιτοδείες. Παραγωγικοί ήσαν-κατά τους φυσιοκράτες μόνον οι γεωργοί, που καλλιεργώντας την πηγή παντός αγαθού, τη γη, γεννούσαν υλικό πλούτο δηλαδή αγαθά χρήσιμα στην κοινωνία. Όλοι οι άλλοι ανήκαν στις «στείρες τάξεις» (classes steriles) διότι δεν παρήγαν πλεόνασμα με τις δραστηριότητες τους. Έτσι, οι φυσιοκράτες παρουσίασαν μια θεωρία πλούτου βασισμένη στη φύση και στο καθαρό προϊόν (produit net) της γεωργίας το οποίο μεγιστοποιείται με την ελευθερία των συναλλαγών.

Με τον Σμιθ, η γεωργία εξακολουθεί να είναι ο βασιλεύς των απασχολήσεων αλλά και οι άλλες τάξεις δεν νοούνται πλέον ως στείρες. Πηγή πλούτου δεν είναι πια μόνον η γεωργία αλλά η ετήσια εργασία (annual labour) ολοκλήρου του έθνους. Ο Σμιθ τοποθετεί έτσι τους αγρότες στην κορυφή των απασχολήσεων ενώ αποκλείει τους παρέχοντες υπηρεσίες από κάθε συμμετοχή στον σχηματισμό του εθνικού εισοδήματος. Οι υπηρέτες στα σπίτια των πλουσίων δεν πρόσθεταν κατ’ αυτόν «αξία» σε τίποτε. Οιονεί παράσιτα θεωρούσε τον μονάρχη και την οικογένεια του, τους δημοσίους υπαλλήλους, τους στρατιωτικούς, τους ιερείς, τους δικηγόρους, τους διανοούμενους και τους ηθοποιούς. Χρειάστηκε να περάσουν εκατό χρόνια για να αποκατασταθεί από τον Α. Marshall στο έργο του «Economics of Industry» (1819) η περιεκτική έννοια της παραγωγής σύμφωνα με την οποία «καθετί που παράγεται, κάθε παρεχόμενη υπηρεσία και νεοδημιουργούμενη χρησιμότητα αποτελεί τμήμα του εθνικού εισοδήματος». Την αρχή αυτή ουδέποτε δέχθηκαν οι μαρξιστές. Ο Μαρξ τόνισε ότι ο βασιλεύς των απασχολήσεων είναι η βαριά βιομηχανία που παράγει, εκτός από χρήσιμα χειροπιαστά προϊόντα, και επαναστατικό προλεταριάτο. Ο Λένιν χαρακτήριζε μη παραγωγικούς τους στρατιωτικούς, τους εμπόρους και τις πόρνες. Το πόσο έχει υποφέρει η ΕΣΣΔ από την απουσία εμπόρων, ένας Γκορμπατσώφ το ξέρει. Στην Ελλάδα, οι αριστεροί —και όχι μόνο—σνομπάρουν, για αδιευκρίνιστους λόγους, τον τουρισμό και τη ναυτιλία.

Πάντως, υπό την επίδραση των φυσιοκρατών, ο Σμιθ θεώρησε ότι όσο μεγαλύτερο ποσοστό εργατικής δύναμης και κεφαλαίων διοχετευθεί στις «παραγωγικές απασχολήσεις» τόσο θα αυξάνεται ο πλούτος. Ψάχνοντας να βρει μια μονάδα μέτρησης με την οποία «θα μπορούμε να συγκρίνουμε την αξία ποικίλων αγαθών διαχρονικώς και διατοπικώς» οδηγήθηκε στην ιδέα ότι το μόνο σταθερό, το μόνο αναλλοίωτο στοιχείο της αξίας ενός προϊόντος είναι ο «μόχθος» (toil) του παραγωγού που το έφτιαξε. Εξεικονίζει την άποψη αυτή με το περίφημο «παράδειγμα του κάστορα». Επειδή, λέει, η εργασία που απαιτείται για να σκοτώσει κανείς έναν κάστορα είναι δύο φορές περισσότερη από αυτήν που απαιτείται για να σκοτώσει ένα ελάφι, έπεται ότι πρέπει να ανταλλάσσεται ο κάστορας με δύο ελάφια. Η άποψη αυτή εξομοιώνει όλες τις μορφές εργασίας η οποία —ως γνωρίζουμε σήμερα— δεν ποσοτοποιείται όπως το ηλεκτρικό ρεύμα, ενώ συγκρούεται μετωπικώς με την ίδια τη θεωρία του Smith για τη φυσική διαμόρφωση των τιμών μέσω ανταγωνισμού και υπό την επήρρεια της ζήτησης. Στο κεφάλαιο V του πρώτου βιβλίου του «Πλούτου των Εθνών» ο Σμιθ περιπλέκει αφάνταστα το θέμα, επεξηγώντας ότι η θεωρία της αξίας που βασίζεται στην εργασία αφορά, στην ουσία, μόνο την παραγωγή σιτηρών της οποίας η αξία παραμένει κατ’ αυτόν αναλλοίωτη στο διάβα των αιώνων. Έτσι η αμοιβή των σιτοπαραγωγών είναι πάγια, πράγμα που του επιτρέπει να χρησιμοποιήσει ως κοινό παρονομαστή, ως numéraire, την τιμή των σιτηρών και να μην ξαναμνημονεύσει την εργασία. Μην μπορώντας, ωστόσο, να εξηγήσει τις διακυμάνσεις της τιμής των σιτηρών που παρετηρούντο και στην εποχή του, επέτεινε τη σύγχυση λέγοντας ότι η αξία των σιτηρών παρέμεινε σταθερή και ότι αυτό που άλλαζε ήταν η αξία του χρήματος. Ο Ricardo (1772-1823) κατέκρινε με αυστηρά λόγια αυτές τις δολιχοδρομίες. Ευτυχώς, το ιδεολόγημα της αξίας και η ιεράρχηση των επαγγελμάτων ως προς την παραγωγή αξίας μέσω εργασίας δεν περιελήφθησαν από τον Σμιθ στον πυρήνα του προτύπου του, έμειναν ξένο σώμα στη θεωρία του και μπορούν άνετα να αγνοηθούν από τους σημερινούς φιλελεύθερους. Άλλωστε, ο ίδιος μοιάζει να λησμονεί τελείως την «αξία» όταν αναλύει τις τρεις μορφές αμοιβής που μπορεί να αντλήσει το οικονομικώς ενεργό πρόσωπο σε μια οικονομία του τετάρτου σταδίου. Τούτο του καταλογίζει με πικρά λόγια ο Μαρξ, λέγοντας ότι ο πρωτότυπος αυτός στοχαστής δεν εκπονεί θεωρία κέρδους και γίνεται απολογητής των εκμεταλλευτών αντί να τους καταγγέλλει. Ωστόσο, ο Σμιθ δεν υπήρξε ποτέ θιασώτης των συγκρούσεων μεταξύ των τάξεων. Στόχος του ήταν να ερμηνεύσει τον σχηματισμό του πλούτου, όχι την κατανομή του.

Ο μισθός είναι αποζημίωση του εργαζομένου για την ανωφέλεια της εργασίας και το ύψος του καθορίζεται από το νόμο της προσφοράς και της ζητήσεως, όπως συμβαίνει με όλα τα προϊόντα και υπηρεσίες. Ο Σμιθ θεωρούσε φυσικό ότι οι εργάτες θα συνασπισθούν για να ζητήσουν αμοιβή πέραν αυτής που επιβάλλει η αγορά αλλά κατακριτέο να παρεμβαίνει σε αυτή τη διαδικασία το κράτος διότι, όπως έλεγε: «καταστρέφεται έτσι η φυσική ισορροπία της βιομηχανίας». Συνιστά, ωστόσο, η αμοιβή του εργάτη να επαρκεί για την επιβίωση της οικογένειας του (ειδεμή η εργατική δύναμη θα εξαφανιζόταν με την πρώτη γενιά) και για την επιμόρφωση του ώστε να χειρίζεται όλο και πιο πολύπλοκες μηχανές. Θεωρεί φυσικό να συνασπισθούν οι εργάτες για να ζητήσουν όσο το δυνατόν περισσότερα και οι εργοδότες για να δώσουν όσο το δυνατόν λιγότερα. Σημειώνει, ωστόσο, ότι οι εργοδότες που είναι λιγότεροι και ισχυροί έχουν με το μέρος τους το νόμο που δεν τους εμποδίζει να συνασπισθούν ενώ οι εργατικές ενώσεις απαγορεύονται. Ο Σμιθ τάσσεται έτσι αναφανδόν υπέρ των συνδικαλιστικών ελευθεριών που δεν υπήρχαν ακόμη τον 18ο αιώνα και αγανακτεί διαπιστώνοντας ότι «δεν έχουμε κανένα νόμο που να απαγορεύει τον συνασπισμό για να μειωθούν οι μισθοί, αλλά πολλούς που εμποδίζουν την ένωση με σκοπό την αύξηση τους» («Πλούτος», σελ. 68, 69). Εξάλλου, τα κέρδη των επενδυτών είναι νόμιμα και λίαν ευαίσθητα στις μεταβολές της ζητήσεως. Μακροπροθέσμως, προφήτευσε εσφαλμένως ο Σμιθ και επανέλαβε ακρίτως ο Μαρξ, τα κέρδη θα μειώνονται διότι ενώ τα διαθέσιμα κεφάλαια όλο και θα αυξάνονται, οι ευκαιρίες κερδοφόρου επενδύσεως τους όλο και θα συρρικνώνονται. Η Μαλθουσιανή αυτή αντίληψη που παρέσυρε τον Μαρξ να ισχυριστεί ότι οι μέρες του καπιταλισμού ήσαν μετρημένες, είναι γενικώς απότοκος μιας εγγενούς στατικότητος στο πρότυπο του Σμιθ καθώς αυτός δεν ιδεάσθηκε τις συνεχώς διευρυνόμενες επενδυτικές ευκαιρίες που προσέφερε η επιστημονικοτεχνική επανάσταση παρ’ όλον ότι αυτή συνετελείτο κάτω από τα μάτια του.

Ως προς την τρίτη μορφή αμοιβής, την γαιοπρόσοδο, την οποία χαρακτηρίζει ως «τίμημα που καταβάλλεται για τη χρήση γης», ο Σμιθ, όπως και άλλοι στοχαστές της εποχής του, την αφήνει τελείως αδικαίωτη. Ήδη το 1662 οι ιατροφιλόσοφος William Perry υποστήριξε ότι οι —ευγενείς— γαιοκτήμονες ήσαν παράσιτα ενώ ο James Harrin¬gton (1611-1677), ριζοσπάστης, αντιμοναρχικός συγγραφεύς μιας «Ουτοπίας» με τον τίτλο «Oceania» την οποία είχε αφιερώσει στον Cromwell, θεωρούσε ότι η τάξη των ευγενών δεν ήταν απλώς διεφθαρμένη αλλά τελείως άχρηστη από οικονομικής πλευράς. Όσοι πιστεύουν ότι τη φεουδαρχία την γκρέμισε η Γαλλική Επανάσταση, κάνουν λάθος. Τα ισχυρότερα πλήγματα εναντίον της δόθηκαν στα βρετανικά νησιά, μόνο που οι Άγγλοι αφαίρεσαν σιγά-σιγά από τους ευγενείς τα προνόμια τους και όχι αποτόμως τα κεφάλια τους. Όλες τις μορφές προσπορισμού χρημάτων με μονοπωλιακές πρακτικές, τεχνητές υπερτιμήσεις, πρόκληση τεχνητής σπάνεως με απόκρυψη αγαθών και στρέ¬βλωση του ανταγωνισμού, ο Σμιθ τις θεωρεί άνομες και καταδικασμένες. Το μονοπώλιο της γαιοκτησίας στα χέρια ευγενών είναι αποκλεισμός, τα προνόμια των συντεχνιών είναι αποκλεισμός, ο μερκαντιλισμός ήταν η θεωρητική δικαίωση του αποκλεισμού και του προστατευτισμού σε όλα τα επίπεδα και ιδίως στο διεθνές με αποτέλεσμα τη συρρίκνωση και μείωση της παραγωγικότητας, αφού ο διεθνής καταμερισμός της εργασίας περιοριζόταν με απόφαση των εκάστοτε κρατών. Διέπουσα γραμμή στη σκέψη του Σμιθ είναι «Μηδένα αποκλείειν». Το πρωτείο του σύννομου ελεύθερου ανταγωνισμού είναι η μεγάλη προσφορά του Άνταμ Σμιθ στον πολιτισμό της ανθρωπότητος.

Το δεύτερο, πλην του ανταγωνισμού, θεμέλιο του προτύπου του Σμιθ είναι ο περίγραπτος και σαφώς προσδιοριζόμενος ρόλος που επιφυλάσσει στο «κράτος». Οι κυβερνήσεις, είπε, τρία τινά έχουν να κάνουν: 1ον. Να προστατεύουν τους πολίτες τον έναν από τον άλλον 2ον. Να προστατεύουν τη χώρα από εξωτερικές επιθέσεις και 3ον. «Να κατασκευάζουν ορισμένα δημόσια έργα… που κανένας ιδιώτης δεν έχει ούτε μπορεί ποτέ να έχει συμφέρον να κατασκευάσει και να συντηρήσει». Ο Σμιθ διακρίνει έτσι, μεταξύ των «προστατευτικών» (άμυνα και δικαιοσύνη) και των «παραγωγικών» (δημόσια έργα) καθηκόντων του κράτους. Επισημαίνει ωστόσο ότι όπου τα έργα γεννούν τοπικές ωφέλειες πρέπει να χρηματοδοτούνται από τοπικά τέλη (π.χ. διόδια) ενώ όσοι αρνούνται να πληρώσουν θα πρέπει να αποκλείονται από την άντληση των σχετικών ωφελειών. Κάθε παρεχόμενη δημόσια υπηρεσία στο πλαίσιο των «παραγωγικών» καθηκόντων του κράτους πρέπει να κοστολογείται και το τίμημα της να καταβάλλεται στο ακέραιο από τους χρήστες. Το κράτος, είπε, δεν παράγει πλούτο αλλά πρέπει να διευκολύνει —ή τουλάχστον να μην παρεμποδίζει— τους ιδιώτες να πλουτίζουν. Ωστόσο, ο Σμιθ αναγνωρίζει στο κράτος και έναν καθαρώς κοινωνικό, ανθρωπιστικό ρόλο.

Μέσα στα εργοστάσια, διεπίστωσε, ο κάθε εργάτης «παρεμελείτο» (was little attended to), κινδύνευε να υποστεί «πνευματικό ακρωτηριασμό (mental mutilation) διότι ο προχωρημένος καταμερισμός της εργασίας είχε συρρικνώσει το φάσμα των καθηκόντων του και του είχε στερήσει την ευκαιρία «να ασκήσει την επινοητικότητα του» (to exercise his invention). Χάνεται έτσι η δυνατότητα πρωτοβουλίας, ενώ η νάρκη που κυριεύει το νου του εργάτη «τον καθιστά ανίκανο να απολαύσει… μια έλλογη συνομιλία, να βιώσει οιοδήποτε γενναιόφρον, ευγενές ή τρυφερό συναίσθημα και συνεχώς να εκφέρει ορθές κρίσεις σχετικά με πλείστα, ακόμη και τρέχοντα, θέματα της ιδιωτικής ζωής».

Την «αλλοτρίωση» δεν την εφεύρε ο Μαρξ. Απλώς μετέφρασε σε Εγελιανό γλωσσικό ιδίωμα τις διαπιστώσεις του Άνταμ Σμιθ ο οποίος δεν ζήτησε βέβαια επανάσταση των «αλλοτριωμένων» αλλά κρατική μέριμνα γι’ αυτούς και στοιχειώδη εκπαίδευση για όλους με ευθύνη του κράτους, ένα πολύ προχωρημένο αίτημα για την εποχή του. Αυτό που τον απασχολούσε ήταν να καταστούν οι φτωχοί όσο το δυνατόν ικανότεροι να συλλάβουν και να επιδιώξουν το πεφωτισμένο συμφέρον τους. Την κοινωνική αυτή πτυχή του στοχασμού του Σμιθ προβάλει με ιδιαίτερη ενάργεια ο Α. Ανδριανόπουλος σε άρθρο του στην «Καθημερινή» (22.7.90) γραμμένο με την ευκαιρία της 200ής επετείου από το θάνατο τού-Σκωτσέζου στοχαστή με τίτλο «’Ανταμ Σμιθ: επίκαιρος όσο ποτέ». «Ο Πλούτος των Εθνών », σημειώνει ο Ανδριανόπουλος, «γραμμένος το 1776 δεν συνιστούσε μόνο επίθεση εναντίον όλων των κρατικών παρεμβάσεων αλλά παρουσίαζε παράλληλα μια ισχυρότατη επιχειρηματολογία για την αναγκαιότητα της υιοθέτησης κοινωνικών πρωτοβουλιών εκ μέρους του κράτους σε τομείς όπως της παροχής παιδείας, δημόσιας υγείας, μέτρων ασφαλείας για τους εργαζομένους στα εργοστάσια καθώς και της προστασίας των εργαζομένων από τις απάτες των εργοδοτών».

Ο Σμιθ δεν εφεύρε την οικονομική επιστήμη όπως ισχυρίστηκαν ορισμένοι. Με ορισμένες αντιφατικές του ιδέες επέτρεψε να δημιουργηθούν και διάφορες σχολές σκέψης που προεξέτειναν τον προβληματισμό του είτε προς την κατεύθυνση της απαισιοδοξίας (Ricardo για τη φθίνουσα απόδοση του εδάφους, Μάλθους για την αύξηση του πληθυσμού ως μελλοντικού φάσματος της ανθρωπότητας) είτε προς την κατεύθυνση της επαναστάσεως (Μαρξ). Ο ίδιος παραμένει ένας Αριστοτέλης της πολιτικής οικονομίας από τον οποίο αντλούν ιδέες ακόμη και σήμερα τα οικονομούντα άτομα. Ο Αυστριακός οικονομολόγος Joseph Shumpeter (1883-1950) που έζησε και έγραψε στις ΗΠΑ παρετήρησε ότι ο «Πλούτος των Εθνών» δεν περιέχει «ούτε μια αναλυτική ιδέα, αρχή ή μέθοδο που να είναι τελείως καινούργια». Τούτο βέβαια θα μπορούσε να λεχθεί για πλείστα μεγάλα πνευματικά έργα της ανθρωπότητος. Σημασία έχει το γεγονός ότι ο ευρυμαθής και κάπως μονόχνωτος αυτός Σκωτσέζος στοχαστής, αντλώντας ιδέες από ποικίλες πηγές, θέτοντάς τες υπό τη βάσανο του κοινού νου, αξιοποιώντας τη βιωμένη πείρα των συγχρόνων του και τις αξιόλογες αναλυτικο-συνθετικές ικανότητες της διανοίας του σκιαγράφησε ένα πρότυπο κοινωνίας και οικονομικής ανάπτυξης βασισμένο στο πρωτείο του ατόμου το οποίο εξακολουθεί να εμπνέει τους ανθρώπους 200 χρόνια μετά το θάνατο του. Μπλουζάκια με το πορτραίτο του φοριούνταν από νέους και νέες το καλοκαίρι του 1990 στη Μόσχα, ενώ οι οικονομολόγοι των χωρών του υπάρξαντος σοσιαλισμού και του καταρρεύσαντος σοβιετικού κομμουνισμού ξεκινούν κατά κανόνα τα άρθρα τους κατά του κρατικοπαρεμβατισμού μνημονεύοντας τον. Πρόκειται για μια κάπως καθυστερημένη αναγνώριση της προσφοράς του. Ο τάφος του Μαρξ, στο κοιμητήρι του Highgate στο Λονδίνο, δεχόταν έως το 1990 περί τους εκατό χιλιάδες επισκέπτες το χρόνο ενώ τον τάφο του ‘Ανταμ Σμιθ στο Canongate στο Εδιμβούργο δεν τον επισκέπτεται σχεδόν κανείς. Ο προβληματισμός του για το κράτος γονιμοποίησε πάντως τη σκέψη των μεταγενέστερων. Μήπως, η καλύτερη εγγύηση για την ελευθερία των πολιτών γενικώς (και όχι μόνο στον οικονομικό τομέα) είναι τελικώς το μικρό κράτος; Με αυτή την πτυχή του πολιτειακού προβλήματος ασχολήθηκε ειδικότερα ο Benjamin Constant.

Benjamin Constant: Μικρό κράτος και ουδέτερο

Ο μόνος τρόπος ώστε η «λαϊκή κυριαρχία» να μην οπλίζει χέρια τυράννων όπως ο Ροβεσπιέρος είναι, κατά τον ελβετικής καταγωγής Benjamin Constant (1767-1830), η εξουσία να είναι θεσμοθετημένα «λίγη». Ο Constant συγκλονισμένος από το αιματηρό όργιο του Τρόμου στη Γαλλία προσπαθεί να αποκαθάρει τη Γαλλική πολιτειολογική σκέψη από το ιδεολόγημα της «γενικής βούλησης» του Ρουσσώ που δικαίωνε όλες τις ωμότητες. Ο μύθος της «ενάρετης πολιτείας» με πρότυπα τη Σπάρτη και τη Ρώμη που προώθησε ο Ρουσσώ ήταν κατ’ αυτόν ολέθριος για τη σύγχρονη εποχή όπου οι άνθρωποι δονούνται από πλούσιες και ποικίλες ιδιωτικές βλέψεις και στοχοθεσίες. Στην αρχαιότητα δεν υπήρχαν δικαιώματα του ανθρώπου. Ακόμη και στη δημοκρατούμενη Αθήνα οι πολίτες μετείχαν στα κοινά, αποφάσιζαν για θέματα ειρήνης ή πολέμου, ψήφιζαν νόμους, ήλεγχαν τα οικονομικά της πόλης και λειτουργούσαν ως δικαστές αλλά έναντι αυτών των προνομίων εκχωρούσαν όλο σχεδόν τον ιδιωτικό τους χώρο στην εξουσία της πόλης. Αυτή η μορφή «ελευθερίας των αρχαίων» είναι πια ξεπερασμένη κατά τον Constant. Οι σύγχρονοι πολίτες έχουν εμπιστευτεί τις υποθέσεις του κράτους σε εκπροσώπους υπό τον έλεγχο τους και ασχολούνται με τις δικές του ο καθένας ιδιωτικές μέριμνες. Η μεταφύτευση αρχαίων ηθών στη σύγχρονη κοινωνία, την οποία ευαγγελίσθηκε ο Ρουσσώ, είναι —είπε— συνταγή δεσποτισμού.

Το κενό, ωστόσο, στη σκέψη του Constant είναι ότι τονίζοντας τον «ιστορικό» χαρακτήρα της ελευθερίας και λέγοντας ότι το πολίτευμα των Αρχαίων, αλυσιτελές για τους συγχρόνους, ήταν «ίσως» πρόσφορο για τις δικές τους συνθήκες, αφήνει το δρόμο ανοιχτό για μια νέα καθαρτήρια Επανάσταση —αν εκτιμηθεί ότι άλλαξαν και πάλι οι συνθήκες— η οποία θα επιβάλλει τη «γνήσια» αυτή τη φορά πολιτική αρετή. Οι εκσυγχρονισμένοι δεσποτισμοί και κυρίως ο εφαρμοσμένος μαρξισμός-λενινισμός αξιοποίησαν αυτή ακριβώς τη διακηρυγμένη «ιστορικότητα» των θεσμών της ελευθερίας για να καταργήσουν το κράτος δικαίου και να το υποκαταστήσουν με το ιδεολογικό κράτος του κόμματος. Ενώ δηλαδή ο Locke κατοχυρώνει τα δικαιώματα ως φυσικά, ο Constant τα προωθεί ως ιστορικά. Είναι πάντως ο πρώτος που διακηρύσσει με τόση σαφήνεια την ανάγκη για μικρό κράτος χωρίς ιδίους σκοπούς. Στο «Σχόλιο» που συνέγραψε για ένα βιβλίο ενός ξεχασμένου κρατικιστή της εποχής ονόματι Filangieri, τον επικρίνει για την αυταπάτη του να νομίζει ότι «επειδή η εξουσία μπορεί να κάνει πολύ κακό, τούτο σημαίνει ότι θα μπορούσε να κάνει και πολύ καλό». Ο νομοθέτης πρέπει να είναι μετριόφρων κατά τον Constant, να μην επιδιώκει την αρετή αλλά να διασφαλίζει απλώς τα δικαιώματα των ανθρώπων. Εφόσον, ο νομοθέτης, δεν μετατρέπεται αυτομάτως όταν νομοθετεί ούτε σε παντογνώστη ούτε σε πανάγαθο, γιατί επιμένει να είναι παντοδύναμος; Το κράτος οφείλει να ξεχωρίσει τελείως από την κοινωνία των πολιτών. Οποιαδήποτε προσπάθεια επανασυγχωνεύσεώς τους είτε υπό το σκήπτρο δεσπότη (πεφωτισμένου ή μη) είτε υπό την απειλή της λαιμητόμου από τους «αυθεντικούς» —κάθε φορά— εκφραστές της «γενικής βούλησης» θα ήταν κατά τον Constant, ολέθρια για την ελευθερία. Μήπως, ωστόσο, υπάρχει τρόπος να συνδυάσει κανείς αρμονικά θεσμούς και ατομική ελευθερία έτσι ώστε οι πρώτοι να μην καταπιέζουν και η δεύτερη να μην τους αποσταθεροποιεί; Αυτό ήταν το ερώτημα που απασχόλησε τον Toqueville.

Alexis de Toqueville: Ελευθερία, αλλά χωρίς «τυραννία της πλειοψηφίας»

Πώς είναι δυνατόν, αναρωτήθηκε ο Γάλλος αριστοκράτης Alexis de Toqueville (1805-1859) να τερματισθεί κάποτε ο κύκλος του αίματος και να παγιωθούν οι επαναστατικές κατακτήσεις στη Γαλλία χωρίς συνεχείς αναστατώσεις, ανατροπές και μεταπολιτεύσεις; Μετά την επανάσταση της 27ης, 28ης και 29ης Ιουλίου του 1830 που τερμάτισε τη βασιλεία του Καρόλου του Χ ανοίγοντας το δρόμο στη συνταγματική μοναρχία του Λουδοβίκου-Φιλίππου (η οποία και αυτή ανετράπη με τη σειρά της αργότερα με την επανάσταση της 22ας, 23ης και 24ης Φεβρουαρίου του 1848), ο Toqueville συνειδητοποίησε με τρόμο ότι η Γαλλική Επανάσταση διαρκούσε ήδη επί πολλές δεκαετίες και δεν έλεγε να τελειώσει. Ενώ έβλεπε ότι η πορεία προς τη δημοκρατία και την ισονομία ήταν ακάθεκτη, στενοχωριόταν διότι στη χώρα του το πολιτειακό εκκρεμές εκυμαίνετο μεταξύ εκδοχών Τρόμου και Βοναπαρτισμού με αποτέλεσμα οι πολίτες να εχθρεύονται ή να περιφρονούν την εξουσία αντί να επιχειρούν να τη θέσουν υπό τον έλεγχο τους. Στην Αγγλία —την οποία εγνώριζε καλά ο Toqueville μέσω και της Αγγλίδας συζύγου του— η άρχουσα τάξη περιελάμβανε και φιλελεύθερους ευγενείς οι οποίοι, με τον Μεταρρυθμιστικό Νόμο (Reform Bill) του 1832, κατήργησαν στην ουσία το μονοπώλιο εξουσίας της γαιοκτητικής αριστοκρατίας και έδωσαν έτσι κίνητρα στην πολυάριθμη μεσοαστική αγγλική τάξη να προσπαθήσει να εξομοιωθεί με τους αριστοκράτες αντί να επιχειρήσει να τους εξολοθρεύσει. «Η αγγλική αριστοκρατία», σημειώνει ο Toqueville, είχε εγκαίρως την έμπνευση να στηριχθεί στις μεσαίες τάξεις οι οποίες διεκδίκησαν αμέσως την πολιτική εξουσία. Αναπτύχθηκε έτσι η αριστοκρατία του χρήματος… με αποτέλεσμα η αριστοκρατία του αίματος να μείνει διακοσμητικό στοιχείο» (Oeuvres Complètes, Τόμος V, σελ. 63). Ιδιαίτερη εντύπωση του έκανε το γεγονός ότι στην Αγγλία οι θεσμοί και το δίκαιο άλλαζαν πιο γρήγορα από ό,τι οι αντιλήψεις των ανθρώπων, έτσι ώστε οι δυνάμει επαναστάτες να μην έχουν τελικώς αξιόπιστα αιτήματα να προβάλλουν και Βαστίλες να γκρεμίσουν. Το 1835, ο Toqueville διεπίστωσε ότι η Αγγλία εκδημοκρατιζόταν κατά γεωμετρική πρόοδο, ότι βρισκόταν «στο 1789» και ότι η σύνεση των Άγγλων θα τους έκανε «να αποφύγουν το 1793».

Υπήρχε, ωστόσο, μια δημοκρατική χώρα στον κόσμο που εστερείτο Μεσαίωνος, αριστοκρατίας του αίματος και Παλαιού Καθεστώτος. Επρόκειτο για τις ΗΠΑ —χώρα την οποία ο Toqueville αποφάσισε να επισκεφθεί και μελετήσει σε βάθος. Έφτασε στη Νέα Υόρκη στις 11 Μαΐου 1831 και απέπλευσε από τον ίδιο λιμένα στις 20 Φεβρουαρίου 1832. Το αποτέλεσμα της εννεάμηνης παραμονής του στο Νέο Κόσμο και των σκέψεων που του εγεννήθησαν διατρέχοντας τον από άκρου εις άκρον υπήρξε το μνημειώδες έργο του «Περί της Δημοκρατίας στην Αμερική». Ο πρώτος τόμος, κυρίως περιγραφικός, εξεδόθη το 1835 και ο δεύτερος, πιο φιλοσοφικός, εξεδόθη το 1840. «Ομολογώ», γράφει στην εισαγωγή του, «ότι στην Αμερική είδα περισσότερα από την Αμερική… Θέλησα να τη γνωρίσω έστω και μόνο για να μάθω τι μπορούμε να ελπίζουμε ή να φοβόμαστε από αυτήν». Τον εντυπωσίασε η εύρυθμη λειτουργία των αντιπροσωπευτικών θεσμών, ιδίως στο επίπεδο των μικρών κοινοτήτων η οποία έμοιαζε να επιβεβαιώνει ότι μια αβασίλευτη δημοκρατία (Republique) μπορεί να αποδειχθεί άριστο πολίτευμα για μια μεγάλη σύγ¬χρονη χώρα χωρίς χρήση κρατικής βίας, εξεγέρσεις, οδοφράγματα και σκοτωμούς. Το πρότυπο των ΗΠΑ ήταν άραγε απόηχος του παρελθόντος ή προείκασμα του μέλλοντος; Οι Άγγλοι δεν ήσαν αξιόπιστοι μελετητές του φαινομένου καθότι όσοι από αυτούς ασχολήθηκαν με την Αμερική, εξέφραζαν στα βιβλία τους όλη τους στην περιφρόνηση κατά των άξεστων εποίκων που κατατρόπωσαν την αυτοκρατορία και απαρνήθηκαν κάθε δεσμό —ακόμη και συμβατικό— με το Βρετανικό Στέμμα. Κάποιος Basil Hall στο βιβλίο του «Ταξείδια στη Βόρειο Αμερική κατά τα έτη 1827 και 1828» στιγμάτιζε τους Αμερικανούς ως λαό βάναυσων και αγροίκων ατόμων που έρρεπαν προς πλήρη εκβαρβαρισμό, έπεφταν θύματα δημαγωγών και κερμάτιζαν χωρίς λόγο τη χώρα τους σε αυτόνομες πολιτείες.

Ο Toqueville εντυπωσιάσθηκε αμέσως από το πλήθος των οικιστικών συγκροτημάτων (townships) που αυτοδιοικούνταν εν ειρήνη. Διεπίστωσε με κατάπληξη την απουσία στρατευμάτων και το χαμηλό κοινωνικό γόητρο του δημοσίου υπαλλήλου. Παρατήρησε ότι ενώ οι Γάλλοι πασχίζουν να εφαρμόσουν τη δημοκρατία στο επίπεδο της πολιτείας χωρίς να την έχουν βιώσει στην κοινωνία, οι Αμερικανοί δεν χρειάστηκε παρά να θεσμοποιήσουν προϋπάρχουσες κοινωνικές σχέσεις. Ουδείς προβληματιζόταν για κάποια «γενική βούληση» καθώς το ιδεολογικό βάθρο της δημοκρατικής αυτής κοινωνίας βασιζόταν στην απλή, σχεδόν απλοϊκή, πίστη ότι η Θεία Πρόνοια προίκισε όλους τους ανθρώπους με αρκετό νου ώστε ο καθένας τους να μπορεί να αποφασίζει υπεύθυνα για τα ζητήματα που τον αφορούν. Σε γράμματα του προς φίλους του ο Toqueville διαπιστώνει ότι η απουσία πιεστικής εξουσίας στις ΗΠΑ δίνει φτερά στους ανθρώπους καθώς ο καθένας βασίζεται πια στις δυνάμεις του και μόνο. Τον εντυπωσιάζει το γεγονός ότι η γαιοκτησία δεν συναρτάται με κανενός είδους κοινωνικό προνόμιο και ότι η αγοραπωλησία γης υπάγεται στους νόμους της αποδόσεως κεφαλαίου.

Υπάρχουν φυσικά οι σκοτεινές πλευρές της μεγάλης αυτής δημοκρατίας και κυρίως οι δούλοι οι οποίοι δεν είναι όπως στην αρχαιότητα απλώς οι ηττημένοι εχθροί, αλλά ανήκουν σε άλλη φυλή και μεταφέρθηκαν από την Αφρική επί τούτω. Η Αμερική, προβλέπει, θα δυσκολευθεί να βιώσει τη φυλετική ειρήνη όταν καταργηθεί η δουλεία, πράγμα για το οποίο ο ίδιος δεν είχε την παραμικρή αμφιβολία ότι θα γινόταν σύντομα. Τι θα γίνουν τότε, αναρωτιέται, όλες αυτές οι μάζες των απελεύθερων νέγρων; Δεν θα είναι εύκολο να τους ξαναστείλει η εξουσία πίσω στην Αφρική διότι σε αντίθεση με τους ντόπιους ερυθρόδερμους που θα σβήσουν διότι δεν μπορούν να υιοθετήσουν τα θέσμια των λευκών, οι νέγροι θα διεκδικήσουν κάποτε όλα τους τα δικαιώματα, ως Αμερικανοί πολίτες. Ούτε είναι νοητόν να συγκεντρωθούν όλοι σε μια πολιτεία και να τους απαγορευθεί να βγαίνουν έξω από τα σύνορα της. Στο μεταξύ, παρατηρεί, η δουλεία υπονομεύει την πρόοδο. Στο Kentucky ο Toqueville βρήκε τους πιο ράθυμους Αμερικανούς που του θύμισαν τους Γάλλους μικροευγενείς της επαρχίας, και απέδωσε την καθυστέρηση τους στο γεγονός ότι η δουλοκτησία νέκρωνε το ριψοκίνδυνο επιχειρηματικό πνεύμα που διεπότιζε γενικώς την αμερικανική κοινωνία. Η δουλοκτησία υπονόμευε επίσης την μείζονα ηθικοπολιτική αρχή που αποτελούσε τη δύναμη των ΗΠΑ: ότι δηλαδή κανείς δεν ήταν εξυπαρχής υπεράνω κανενός άλλου. Τούτο έκανε τον Αμερικανό να γεννιέται πολίτης ενώ ο Γάλλος γεννιόταν ακόμη υπήκοος και εξελισσόταν ενίοτε σε επαναστάτη. Το όργανο των βασιλοφρόνων «Gazette de France» σχολίασε με αρκετή κακεντρέχεια το βιβλίο του Toqueville για τη δημοκρατία στην Αμερική γράφοντας ότι: «Ο κύριος de Toqueville είναι δικηγόρος και αγορεύει υπέρ της πελάτιδός του, της δημοκρατίας στην Αμερική. Προσφέρει έτσι στους Ευρωπαίους προς θαύμασμόν μια τρίχρωμη ανθρώπινη κοινότητα όπου οι ντόπιοι κόκκινοι εξολοθρεύονται από επήλυδες λευκούς ενώ οι μαύροι πωλούνται ως κτήνη στην αγορά». Οι άλλες εφημερίδας όμως και κυρίως η κοινή γνώμη των μορφωμένων στη Γαλλία ασχολήθηκαν διεξοδικά με το έργο και τις ιδέες του Toqueville.

Ιδιαίτερα ενδιαφέρθηκαν για την αμερικανική δημοκρατία οι Γάλλοι, που προβληματίζονταν για τιν αρίστη τήρηση των νόμων με την ελαχίστη δυνατή καταστολή. Ο Toqueville έδειξε ότι στο Νέο Κόσμο, οι πολίτες σέβονται τους νόμους διότι γνωρίζουν ότι στο χέρι τους είναι να τους αλλάξουν. Άλλωστε, δεν περιμένουν σωτηρία από την πολιτεία αλλά απλώς προστασία. Τη σωτηρία τους θα τη μεθοδεύσουν οι ίδιοι. Οι ανισότητες (πλούτου, επιτευγμάτων) θεωρούνται έτσι αντιστρέψιμες και παροδικές, με αποτέλεσμα να μην παροξύνεται η φιλαυτία αλλά η φιλανθρωπία διότι ο κάθε (λευκός) Αμερικανός θεωρεί ότι ο κάθε (λευκός) συμπατριώτης του είναι άξιος αρωγής όταν δυστυχεί. Δεν είναι ούτε ταξικός του εχθρός, ούτε υπηρέτης. Όταν ο κάθε μικροπωλητής μπορεί να γίνει εκατομμυριούχος, οι μικροπωλητές δεν επαναστατούν κατά των πλουσίων αλλά προσπαθούν να πλουτίσουν οι ίδιοι και πολλοί τα καταφέρνουν. Ο Toqueville υπενθυμίζει σχετικώς τη ρήση του Montesquieu ο οποίος έλεγε ότι «το εμπόριο είναι επάγγελμα ατόμων που είναι ίσα μεταξύ τους».

Ωστόσο, ο Toqueville δεν είναι εξ ιδιοσυγκρασίας ούτε εξισωτιστής ούτε καν δημοκράτης. «Τρέφω για τους δημοκρατικούς θεσμούς», γράφει, «μια εγκεφαλική προτίμηση, από ένστικτο όμως είμαι αριστοκράτης: περιφρονώ και φοβούμαι τον όχλο. Αγαπώ με πάθος την ελευθερία, την ισότητα, το σεβασμό των δικαιωμάτων (του ανθρώπου), όχι όμως τη δημοκρατία». Η τελεία έλλειψη μεσαιωνικών καταβολών στις ΗΠΑ μπορούσε, κατά τη γνώμη του να οδηγήσει σε καταστροφές του κοινωνικού ιστού διότι στις καλές της στιγμές η μεσαιωνική φεουδαρχία γεννούσε μια αίσθηση συνέχειας και αλληλεγγύης. Οι ευγενείς είχαν για τους κολλήγους τους το καλοπροαίρετο και γαλήνιο ενδιαφέρον που έχει ο βοσκός για το ποίμνιο του. Στις κοινωνίες αυτές οι άνθρωποι συνδέονται με αισθήματα νομιμοφροσύνης, τιμής και υποχρέωσης. Μήπως στις απρόσωπες δημοκρατικές κοινωνίες όπως των ΗΠΑ όπου το στάδιο αυτό έλλειψε τελείως, κινδύνευαν τα άτομα να αποξενωθούν το ένα από το άλλο, να χάσουν την κοινωνικότητα τους και να αδιαφορήσουν για την παρηγοριά που θα μπορούσε να τους προσφέρει η εκκλησία;

Οι φόβοι αυτοί καθώς και μια κάποια ισοπέδωση στα γούστα των Αμερικανών οδήγησαν τον Toqueville στη διατύπωση μιας συγκροτημένης επιφυλάξεως για την απεριόριστη δημοκρατία για την οποία έγινε διάσημος. Πρόκειται για τον κίνδυνο που συνιστά η τυραννία της πλειοψηφίας. Στις φεουδαρχικές κοινωνίες, εξηγεί, αναδεικνύεται μια τάξη ευγενών οι οποίοι καλλιεργούν μια οικογενειακή παράδοση αγωγής, παιδείας, καλής συμπεριφοράς και ηγετικών ευθυνών έναντι των απαίδευτων χειρωνακτών τους οποίους διοικούν και προστατεύουν με αντάλλαγμα την εργασία που αυτοί τους προσφέρουν. Όταν μέσω της αγοράς και της ψήφου καταργηθεί αυτή η συμπαγής και αυτοσυνείδητη «ιθύνουσα τάξη» τι θα συμβεί; Στις δημοκρατίες δεν υπάρχουν οικογένειες ευγενών που να διαιωνίζουν μια παράδοση πολιτισμού στον ίδιο χώρο επί πολλές γενεές. Έτσι, τα άτομα φαίνονται πιο μικρά και η κοινωνία πιο μεγάλη. Η απουσία θεσμοθετημένων τάξεων κινδυνεύει ίσως να γεννήσει μιάν απεριόριστη πεποίθηση στην κρίση της πλειοψηφίας και να δικαιώσει την επιπέδωση. Η άνθηση των διαφορών —θεμέλιο του πολιτισμού— εμφανίζεται προβληματική σε μια κοινωνία ίσων. Από την άλλη μεριά, βέβαια, στην Αμερική καταξιώνονται οι ατομικές αρετές εργατικότητας, ευφυίας, επιχειρηματικότητος, οι οποίες παίζουν δευτερεύοντα ρόλο σε μια κοινωνία θεσμοθετημένων προνομίων ή εξαφανίζονται τελείως σε μια φεουδαρχική απολυταρχία όπως της Κίνας. Ο προβληματισμός αυτός διαποτίζει όλο το έργο του Γάλλου αριστοκράτη από τότε που γνώρισε τις ΗΠΑ.

Στο καθαρώς πολιτειακό επίπεδο ο Toqueville επισημαίνει πάντως τη φιλελεύθερη αρχή ότι η τυραννία της πλειοψηφίας αρχίζει να γίνεται επικίνδυνη όταν καλλιεργηθεί η πεποίθηση ότι οι κάθε φορά περισσότεροι δεν έχουν απλώς ηυξημένα δικαιώματα στη λήψη αποφάσεων αλλά έχουν και δίκιο. Ο εφιάλτης του είναι μη τυχόν και συγχωνευθεί κάποτε ο γαλλικός κρατικός συγκεντρωτισμός με την ισοπεδωτική τάση της αμερικανικής κοινωνίας ώστε να αναδυθεί από αυτή την επιμιξία μια δημοκρατική πολιτεία εντόνως «δυστοπική». Στο Κεφάλαιο VI του τετάρτου μέρους του 3ου τόμου του έργου του, ο Alexis de Toqueville αναπτύσσσει με κάποιο σπαραγμό καρδίας τους φόβους του για τον τύπο ανθρώπου που κινδυνεύει να επικρατήσει σε ένα τέτοιο καθεστώς. «Βλέπω ένα μέγα πλήθος ανθρώπων», γράφει, «ομοίων και ίσων που στριφογυρίζουν αδιάκοπα εις αναζήτησιν ταπεινών και χυδαίων ηδονών. Ο καθένας τους στη γωνιά του αδιαφορεί για τη μοίρα των άλλων. Τα παιδιά του και οι στενοί του φίλοι είναι γι’ αυτόν όλη η ανθρωπότητα. Τους διπλανούς του συμπολίτες ούτε καν τους βλέπει. Τους αγγίζει και δεν τους νιώθει. Ζη για τον εαυτό του και μόνο. Του μένει ακόμα η οικογένεια αλλά πατρίδα δεν έχει».

Η περιγραφή αυτή συμπληρώνεται από μια αριστουργηματική εξεικόνιση ενός πανίσχυρου συγκεντρωτικού κράτους γαλλικού τύπου που θα μπορούσε να είχε γραφτεί από τον George Orwell για την εποχή μας. «Υπεράνω αυτών των πολιτών —συνεχίζει ο Toqueville— δεσπόζει ένα κράτος τεράστιο και κηδεμονευτικό που έχει αναλάβει την ευτυχία τους και φροντίζει για τη μοίρα τους. Η εξουσία αυτή είναι απόλυτη, διεξοδική, κανονιστική, προβλεπτική και ήπια. Μοιάζει, θα έλεγε κανείς, με την πατρική εξουσία που προετοιμάζει τα παιδιά για την ενηλικίωση. Μόνο που η κρατική αυτή εξουσία θέλει αντίθετα να καθηλώσει τους πολίτες στην παιδική ηλικία. Θέλει τους πολίτες να χαίρο¬νται, φτάνει να μην έχουν στο νου τους άλλο από την ευχαρίστηση τους… Μεριμνά για την ασφάλεια των πολιτών, για τις ανάγκες τους, οργανώνει την ψυχαγωγία τους, διαχειρίζεται τις σημαντικότερες υποθέσεις τους, καθοδηγεί την επιχειρηματική τους δραστηριότητα, ρυθμίζει τις κληρονομικές τους υποθέσεις… Γιατί να μην τους αφαιρέσει, στο τέλος-τέλος, την βάσανο του σκέπτεσθαι, καθώς και την οδύνη του ζην;». Το συμπέρασμα αυτού του εκπροσώπου του «μελαγχολικού φιλελευθερισμού» είναι προφητικό: «Από τον 18ο αιώνα και την Επανάσταση ρέουν σαν ένα από την ίδια πηγή δύο ποτάμια: το ένα οδηγεί τους ανθρώπους στους ελεύθερους θεσμούς, το άλλο στην απόλυτη εξουσία».

Η αποτροπή της δυστοπικής αυτής πολιτείας, η σωτηρία από την τυραννία του συγκεντρωτικού κράτους βρίσκεται κατά τον Toqueville όχι τόσο στις εκλογές με καθολική ψηφοφορία όσο στην αγωγή. Την αγωγή της ελευθερίας. Η σκέψη του έχει επηρεασθεί από την «πολιτική αρετή» των αρχαίων. Η φύση, διαπιστώνει, αναπαράγει ακατάπαυστα ανισότητες, ταλέντα διάφορα, τα οποία τείνουν να μετατρέψουν τους τυπικά ίσους ενώπιον του νόμου σε ουσιαστικά άνισους στην κοινωνία καθό ανόμοιους. Τούτο μπορεί να εμβάλει ορισμένους προνομιούχους της φύσεως στον πειρασμό να ανατρέψουν τους δημοκρατικούς θεσμούς και να επιβάλλουν προσωπική εξουσία. Αυτή η συνεχής λειτουργία αξιοκρατικών μηχανισμών που θα αναδεικνύουν τους αρίστους αλλά και θα τους εμποδίζουν να κάνουν κατάχρηση της δύναμης και του πλούτου που απέκτησαν νομίμως είναι κατά τον Toqueville η δύσκολη τέχνη της δημοκρατίας την οποία πρέπει να μάθουν οι Γάλλοι. Η μέθοδος που προτείνει είναι να «επιβραδυνθούν» ει δυνατόν οι κινήσεις του λαού. Τίποτε δεν πρέπει να γίνεται εναντίον της λαϊκής θελήσεως ή εις βάρος του λαού, αλλά τούτο δεν σημαίνει ότι οι λαϊκές επιθυμίες θα πρέπει να ικανοποιούνται αυτοστιγμεί. Χρειάζεται περίσκεψη, συζήτηση και ει δυνατόν αποφυγή ανεπανόρθωτων εξελίξεων.

Ο Alexis Henri Charles Maurice Clerel κόμης de Toqueville —όπως έχει το πλήρες όνομα του— πέθανε από φυματίωση το Μάιο του 1859, διάσημος στη Γαλλία, την Αγγλία και την Αμερική. Κατόπιν, σιγά-σιγά, ξεχάστηκε έως ότου αρχίσει και πάλι να λάμπει στο στερέωμα της πολιτειολογίας μετά το 1930. Έκτοτε, η φήμη του μεγάλωσε και το έργο του μελετάται εμβριθώς σε πλείστα πανεπιστήμια. Ο λόγος είναι ότι αυτός ο εκπληκτικός στοχαστής —και μέτριος πολιτικός— άρχισε να παίρνει διαστάσεις προφήτη, έχοντας προίδει πλείστα δεινά της σύγχρονης εποχής μας. Ο ολοκληρωτισμός ως αποτέλεσμα της τυραννίας της πλειοψηφίας στην εθνικοσοσιαλιστική Γερμανία και την φασιστική Ιταλία, η αλλοτρίωση του ανθρώπου σε μια κοινωνία διεπόμενη από απρόσωπους κανόνες, η διόγκωση της γραφειοκρατίας, το μεγάλο κράτος υπάρχουν εν σπέρματι στο έργο του και καταγγέλλονται με ιδιαίτερη ευγλωττία. Είναι —στ’αλήθεια— εκπλη¬κτικό το εύρος των προρρήσεών του. Οι φόβοι του για την ομοιογενειοποίηση της αμερικανικής κοινωνίας δεν επιβεβαιώθηκαν βέβαια διότι στο Νέο Κόσμο φούντωσαν οι νέες ιδέες, οι ανακαλύψεις, οι τεχνοτροπίες, οι αγώνες για ειρήνη και φυλετική ισότητα, ακόμη και νέες θρησκείες. Όμως αυτοί οι φόβοι του Toqueville ήσαν ακριβώς φόβοι. Δεν ήσαν προφητείες. Αυτό που όντως προέβλεψε ήταν ότι οι ΗΠΑ και η Ρωσία θα αναδειχθούν ως οι κύριες δυνάμεις στον κόσμο, η μεν πρώτη χάρη στην εγγενή δύναμη της δημοκρατίας της, η δε δεύτερη χάρη στην αποτελεσματικότητα του δεσποτισμού της. Μιλώντας για την Αγγλία, διαπίστωνε με διαύγεια ότι η πληθώρα και η εκκλέπτυνση των ανθρωπίνων προτιμήσεων είχαν γεννήσει πλήθος εξειδικευμένων εργοστασίων και επιχειρήσεων που προσπαθούσαν να ικανοποιήσουν τους όλο και απαιτητικότερους πελάτες τους. Αυτή η διασπορά του πλούτου είχε ως αποτέλεσμα να εμφανισθούν σε αυτήν την κοινωνία οι πρώτοι «φτωχοί», δηλαδή οι πρώτοι πολίτες που συνειδητοποιούσαν ότι δεν μπορούσαν να αγοράσουν τα περίτεχνα προϊόντα που παρήγοντο σε μαζική κλίμακα. Έτσι —διεπίστωσε ο Toqueville— η πλούσια, βιομηχανική Αγγλία έχει περισσότερους «φτωχούς» από την καθυστερημένη αγροτική Ισπανία, αλλά και τα πρώτα συστήματα καταπολεμήσεως της φτώχειας. Τούτο είναι, λέει, απαραίτητο για να μην υπάρξουν κοινωνικές συγκρούσεις, οι οποίες θα υπονομεύσουν το φυσικό δικαίωμα της ιδιοκτησίας που διεκήρυξε ο Locke. Η οξυδέρκεια, η παρατηρητικότης, η πνευματική ευσυνειδησία, η διαύγεια και η εμβέλεια της σκέψης αυτού του πολύτροπου πνεύματος έχουν κατατάξει τον Toqueville μεταξύ των πιο γόνιμων φιλελεύθερων στοχαστών της Δυτικής Ευρώπης. Μήπως, όμως, οι απαιτήσεις του Toquevilk παραείναι μεγάλες, μήπως δεν χρειάζεται και τόση μαθητεία, τόση «τέχνη» για να λειτουργήσουν οι νέοι θεσμοί αλλά απλώς η ελαχιστοποίηση τους έτσι ώστε να εκτιναχθεί ωσάν πεπιεσμένο ελατήριο η δημιουργική πρωτοβουλία του πολίτη; Αυτή είναι η.θέση του προσωπικού φίλου του Toqueville Άγγλου πολιτικού και συγγραφέα John Stuart Mill.

John St. Mill: Η αξία της μειοψηφίας του ενός

Κατά τον 19ο αιώνα, που ονομάζεται στην Αγγλία και Βικτωριανή εποχή διότι σφραγίζεται από τη μακρά βασιλεία της βασιλίσσης Βικτωρίας, το γόητρο και η δύναμη της Αγγλίας βρίσκονται στο ζενίθ τους αλλά οι φιλελεύθεροι στοχαστές περιέργως σπανίζουν. Μεσουρανεί την εποχή εκείνη το περίεργο και αντιφατικό κίνημα που ονομάσθηκε «ωφελιμισμός» του οποίου ο ιδρυτής Jeremy Bentham (1748-1832) περιφρονούσε βαθύτατα τα δικαιώματα του ανθρώπου αποκαλώντας τα «ανοησίες σε ξυλοπόδαρα» (nonsense on stilts). Οι ωφελιμιστές δεν ενδιαφέρονταν για την ελευθερία αλλά είχαν αναγάγει τη «μέγιστη ευτυχία για το μέγιστο αριθμό» σε διέπουσα αρχή της πολιτείας. Το ιδεολόγημα του homo oeconomicus, το αφηρημένο δηλαδή αυτό πλάσμα που πασχίζει ακατάπαυστα να μεγιστοποιήσει την ευτυχία του (η οποία είναι υποτίθεται αυτονόητη, αναμφίλεκτη έννοια γενικής εφαρμογής) είναι ωφελιμιστικής εμπνεύσεως. Ο John St. Mill (1806-1873) που γεννήθηκε στο Λονδίνο και πέθανε στο Avignon της Γαλλίας, μυήθηκε στον ωφελιμισμό από τον συγγραφέα πατέρα του James Mill, αλλά αργότερα πέταξε με τα δικά του φτερά. Απεκήρυξε τον ποσοτικιστικό ωφελιμισμό του Bentham τονίζοντας ότι ορισμένες ωφέλειες είναι ποιοτικώς πολύ ανώτερες από άλλες και ότι επομένως δεν μπορεί κανείς να χρησιμοποιεί την ωφέλεια γενικώς ως λογιστική μονάδα. Καλύτερα ένας ευτυχής άνθρωπος, είπε, από έναν ευτυχή χοίρο, και καλύτερα ένας ευτυχής Σωκράτης από έναν ευτυχή ηλίθιο. Η θανάτωση του Σωκράτη με επίκληση ωφελιμιστικών κριτηρίων για το «καλό της πόλης» είναι δείγμα βαρβαρότητας και υψίστης ανοησίας. Στην ουσία, ο Mill διακρίνει ήδη την ιδιωφέλεια από την προτίμηση που είναι πάντοτε προσωπική, υποκειμενική και δεν υπόκειται σε μέτρηση με κανένα «ευτυχιόμετρο».

Υπό την επίδραση της γυναίκας του, o J.S. Mill έγινε —όπως γράφει ο ίδιος— «σοσιαλιστής» προς το τέλος της ζωής του, δεχόμενος τη διδαχή του Γάλλου φιλοσόφου Auguste Compte (1788-1857) ότι η «επιστήμη της κοινωνίας είναι δυνατή», ότι η «έγκυρη» παρέμβαση του κράτους στην οικονομία και την κοινωνία είναι συχνά απαραίτητη. Σημειωτέον, ωστόσο, ότι θεωρούσε τους εργάτες «άξεστη αγέλη». Η άποψη του για την ανθρώπινη φύση ήταν μάλλον απαισιόδοξη και γι’ αυτό επιζητούσε τη διορθωτική παρέμβαση του κράτους εκεί που τα άτομα δεν ήσαν ικανά να προωθήσουν αποτελεσματικώς τα συμφέροντα τους. Θεωρούσε ότι το κράτος ήταν τουλάχιστον τόσο αυτεξούσιο όσο και τα άτομα και ότι μπορούσε —σε καλά χέρια— να προωθήσει την ευημερία όλων κατά χίλιους τρόπους που οι πολίτες ούτε καν μπορούν να φανταστούν. Ο Hayek του καταλογίζει ότι έγραψε την πιο ανόητη φράση που έχει γράψει ποτέ οικονομολόγος, ισχυριζόμενος ότι: «Από τη στιγμή που το προϊόν παραχθεί, η ανθρωπότητα, κατ’ άτομον ή συλλογικώς, μπορεί να το διαθέσει όπως θέλει». Η άποψη του Mill ότι η διανομή του πλούτου στην κοινωνία είναι υπόθεση της πολιτείας, ουσιαστικώς οδηγεί σε κατάργηση της αγοράς και εδραιώνει την πλάνη ότι ο πλούτος γεννιέται οιονεί μόνος του και πρέπει να μοιράζεται ακριβοδίκαια από τους άρχοντες στους αρχόμενους. Με αυτές τις απόψεις ο J.S. Mill είναι ζήτημα αν μπορεί να θεωρηθεί φιλελεύθερος. «Ο J.S. Mill», γράφει ο Hayek («Fatal Conceipt», σελ. 149), «οδήγησε περισσότερους διανοητές στο σοσιαλισμό από ότι οποιοδήποτε άλλο μεμονωμένο πρόσωπο».
Ωστόσο, το φιλελεύθερο στοιχείο στη σκέψη του Mill υπάρχει και είναι αξιοσημείωτο διότι αυτός ο συγγραφεύς, υπό την επίδραση και του καλού του φίλου Toqueville, τονίζει ιδιαίτερα την αξία της ατομικότητας. Στο δοκίμιο του «On Liberty», ο Mill υμνεί το ανεπανάληπτο άτομο, πηγή κάθε καινοτομίας, πρωτοτυπίας και δημιουργικότητας. Κατά την άποψη του η σύγχρονη κοινωνία, κυριαρχημένη —όπως διεπίστωνε και ο Toqueville για την Αμερική— από μια «κοινή γνώμη» που είναι κατά τεκμήριο «φορέας μετριότητας» καταδικάζει τα πρωτότυπα πνεύματα σε συμμορφισμό και τις κοινωνίες σε ισοπέδωση. Ο φόβος του Toqueville για τη δύναμη της κοινής γνώμης στην Αμερική μετουσιώνε¬ται εδώ σε κραυγαλέα διεκδίκηση δικαιωμάτων για την «μειοψηφία του ενός». Παρ’ όλον ότι είχε αποκαλέσει τους Τόρυδες «το ηλίθιο κόμμα», ο J.S. Mill σε μιαν ακραιφνώς συντηρητική αποστροφή καταγγέλλει τη δημοκρατική διακυβέρνηση ως κατ’ ανάγκην μέτρια, αφού στηρίζεται στην ψήφο μετριοτήτων. Δεν ζητάει ωστόσο φιλοσόφους-βασιλείς αλλά απλώς να κατοχυρωθεί το δικαίωμα όπως οι εξέχουσες διάνοιες δρούν ανενόχλητα και ας κυβερνούν οι μέτριοι. Χωρίς συνειδητή προσπάθεια απεμπλοκής της από την μετριοκρατία, η ανθρωπότητα κινδυνεύει —είπε— να κυριαρχηθεί από τη μικροψυχία και τη μικρόνοια των πολλών. Η «τυραννία της πλειοψηφίας» δεν είναι προφητεία αλλά υπαρκτός, χειροπιαστός κίνδυνος και «υποδουλώνει την ψυχή». Η πίστη του Mill στην αξία μιας ελίτ που θα αναδεικνύεται εν κοινωνία τον οδηγεί να επιμείνει στην ανάγκη απόλυτης ελευθερίας στοχασμού, ελευθεροτυπίας και προστασίας μειοψηφιών. Ταυτόχρονα, η περιφρόνηση του για τους απαίδευτους είναι τόση ώστε να ζητάει δύο ή τρεις ψήφους για τους μορφωμένους ώστε να μετριάζεται το ποσοτικό στοιχείο της πλειοψηφίας και να αντισταθμίζεται με ένα κάποιο θεσμοποιημένο πλεονέκτημα των πεπαιδευμένων.

Οι προειδοποιήσεις του Toqueville και του Mill για τους κινδύνους εκσυγχρονισμένων δεσποτισμών με κινητοποίηση λαϊκών μαζών, άσκηση δημαγωγίας και κυριαρχία σιδηρών μηχανισμών απέκτησαν την πλήρη σημασία τους όταν τον 20ό αιώνα, μετά τον πρώτο παγκόσμιο πόλεμο, το ιδεολογικό τελοκρατικό κράτος αρχίζει να εισβάλλει στην Ερώπη υπό τη μορφή του ολοκληρωτισμού, είτε ως κομμουνιστικό, είτε ως εθνικοσοσιαλιστικό ή φασιστικό. Τα κινήματα αυτά σηματοδοτούν —το καθένα με το δικό του τρόπο— την πλήρη ρήξη με την παράδοση του Διαφωτισμού και συμπίπτουν στην εχθρότητα τους προς το φιλελευθερισμό. Ο μεσοπόλεμος είναι δύσκολη περίοδος για τα φιλελεύθερα δημοκρατικά καθεστώτα τα οποία μόνον στις αγγλοσαξωνικές και τις σκανδιναβικές χώρες ξεπερνούν τη μεγάλη οικονομική κρίση της δεκαετίας του ’30 χωρίς πολιτειακές αναστατώσεις. Στην κεντρική, ανατολική και νότιο Ευρώπη, θάλλουν οι δικτατορίες. Η ΕΣΣΔ κυβερνάται από τον Στάλιν. Το μείζον θέμα είναι αν πρέπει το κράτος να «σχεδιάζει» ή αν μπορούν οι άνθρωποι να εμπιστευθούν στις «τυφλές» δυνάμεις της αγοράς και την «αόρατη χείρα». Μήπως το δίλημμα είναι πλαστό; Μήπως μπορεί ο άνθρωπος να εμπιστευθεί την αυθόρμητη, ασχεδίαστη τάξη που γεννάται από τη συνάφεια των ανθρώπων κατά τη ζωή τους «εν κοινωνία»; Αυτή υπήρξε η προσφορά του Hayek.

Friedrich Hayek: Η φιλελεύθερη τάξη είναι αυθόρμητη τάξη

Η φιλελεύθερη φυσιογνωμία που δεσπόζει στον 20ό αιώνα είναι ο Αυστριακός στοχαστής Friedrich Hayek (Βραβείο Νόμπελ του 1974) που γεννήθηκε στη Βιέννη το 1899 και προσπάθησε να θεμελιώσει φιλοσοφικώς την ελευθερία του ατόμου. Γόνος οικογενείας πανεπιστημιακών δασκάλων και διανοουμένων ο Hayek ανήκει στους αστέρες που εμφανίστηκαν στο στερέωμα της Βιέννης στις αρχές του αιώνα, μαζί με τους φιλοσόφους Ludwig Witgenstein, Karl Popper, και Paul Feyerabend, τους ψυχολόγους Sigmunt Freud και Bruno Bettelheim, τον οικονομολόγο Ludwig von Mises, τον μαθηματικό Karl Godei, τον ηθολόγο Konrad Lorenz, τους μουσουργούς Arthur Shönberg και Gustav Mahler, τον συγγραφέα Arthur Schnitzler, τους ζωγράφους Klint και Egon Schiel και πλήθος άλλους. Η Βιέννη έγινε μετά την ήττα της Αυστρίας από τη Γερμανία το 1866, μια πρωτεύουσα χωρίς αυτοκρατορία, μια σκεπτόμενη κεφαλή που ασχολήθηκε με τον άνθρωπο, τη συμπεριφορά του, τα ήθη του, την τρέλα του, την τέχνη του και την αισθητική του. Οι παραδοσιακές ιδέες που στήριζαν την αυτοκρατορία κατέρρευσαν μαζί της. Έτσι, μέσα σε ένα κλίμα «χαρμόσυνης αποκαλύψεως» όπως το χαρακτήρισε ο Bruno Bettelheim σε μια συνομιλία του με τον Γκυ Σορμάν, λίγο πριν πεθάνει («Les vrais penseurs de notre temps» σελ. 153) όλα τα «αυτονόητα» επανεξετάσθηκαν εξ υπαρχής. Ο Hayek ασχολήθηκε με όλες λίγο-πολύ τις επιστήμες του ανθρώπου. Κατά τη διάρκεια του μακρού βίου του έγραψε και εδίδαξε στις ΗΠΑ (όπου πήγε το 1949), στη Βρετανία (όπου πήγε το 1956) και στη Δυτική Γερμανία (όπου πήγε το 1962) έχοντας γνωρίσει και σχετισθεί προσωπικώς με τους περισσότερους σπουδαίους διανοουμένους του 20ού αιώνος. Μια από τις πλέον έντονες εμπειρίες της νεότητας του ήταν —όπως λέει ο ίδιος— το γεγονός ότι ως στέλεχος τότε του Αυστριακού Ινστιτούτου Οικονομικών Ερευνών είδε το 1928 το μισθό του να διακοσιαπλασιάζεται μέσα σε 8 μήνες. Έκτοτε ο πληθωρισμός δεν υπήρξε Γι’ αυτόν αφηρημένη έννοια. Ο Hayek πέρασε μια ζωή προσπαθώντας να συστηματοποιήσει τον φιλελευθερισμό. Η φιλοσοφία της ελευθερίας που εξεπόνησε, η εκπληκτική πολυμέρεια του πνεύματος του και η ενίοτε μέχρις υπερβολής προσπάθεια του να καταστήσει τον φιλελευθερισμό άτρωτο σε επιθέσεις επιβάλλουν παρουσίαση των απόψεων του διεξοδικότερη απ ‘ ό,τι των άλλων φιλελεύθερων στοχαστών. Όπου οι οξυδερκείς του παρατηρήσεις αποκτούν ενδιαφέρον για τη σύγχρονη Ελλάδα τούτο επισημαίνεται σαφώς και αναλύεται λεπτομερέστερα με χρήση παραδειγμάτων από τη σύγχρονη ζωή μας.

Πώς αυτοεκπολιτίσθηκε ο άνθρωπος

Τα πρώτα ανθρώπινα φύλα είχαν, λέει ο Hayek, έναν και μόνον πρωταρχικό σκοπό: Την επιβίωση της ομάδας. Το άτομο έπρεπε να υπακούσει στις επιταγές του συνόλου διότι όποιος ξέκοβε και ξεμοναχιαζόταν, πέθαινε. «Ο άγριος δεν μένει μόνος, το ένστικτό του είναι κολλεκτιβιστικό. Ποτέ δεν υπήρξε πόλεμος όλων εναντίον όλων» («Fatal Conceipt» σελ. 12). Η φυλή πρόσφερε ασφάλεια και απαιτούσε πλήρη συμμόρφωση στα «ταμπού» σε σημείο ώστε ο χαρακτήρας του ατόμου να συγχέεται με το τελετουργικό πρότυπο ή τον λειτουργικό του ρόλο. Κάποιος τολμηρός, ωστόσο, θα πρέπει να παραβίασε κάποτε το ταμπού της κοινοκτημοσύνης, να ιδιοποιήθηκε καρπούς που ανήκαν στο σύνολο και να τους αντάλλαξε με ένα θήραμα που του πρόσφερε κάποιος άλλος τολμητίας άλλης φυλής. Ίσως πάλι το εμπόριο να αναδύθηκε μέσα από την πρακτική ανταλλαγής δώρων. Ισως η ιερότητα του ξένου που απαντά ήδη στην «Οδύσσεια» να κατοχυρώνει απλώς τη χρησιμότητα του ξένου που έρχεται συχνά με νέα προϊόντα και νέες ιδέες. Οι φυλές που σκότωναν ή απέφευγαν τον ξένο έμεναν καθυστερημένες όπως συμβαίνει ακόμη και σήμερα σε όσους ζουν αποκλεισμένοι σε απρόσιτες περιοχές ή πίσω από «σιδηρά παραπετάσματα».

Η ανάπτυξη των ανταλλαγών —που προηγούνται της γεωργίας— σημειώθηκε μόλις κατά τα τελευτία 15 χιλιάδες χρόνια, δηλαδή το 1% περίπου του χρόνου που ο homo sapiens βρίσκεται στον πλανήτη Γη με τον ίδιο εγκέφαλο που διαθέτει και σήμερα. Για να μπορεί όμως κανείς κάτι να ανταλλάξει πρέπει να το κατέχει, κατά προτίμησιν «νομίμως» και πρέπει να τηρεί ορισμένους κανόνες που αφορούν τις υποχρεώσεις αλλά και τα δικαιώματα των συναλλασσομένων. Ορισμένες φυλές προβλεπτικότερες άλλων μεθόδευσαν τις ανταλλαγές τους εναποθηκεύοντας περίσσεια προϊόντων, αναθέτοντας τη φύλαξη τους σε ορισμένα μέλη και εκπονώντας ένα στοιχειώδες σύστημα δικαίου για την προστασία της κοινής περιουσίας. Όλα αυτά τα ενεργήματα απαίτησαν βέβαια καλλιέργεια και εμπλουτισμό του γλωσσικού οργάνου που διευκόλυνε τις συνεννοήσεις και τη διάδοση της πείρας οριζοντίως —στα μέλη— και καθέτως — στην απογονή. Οι φυλές που ενέταξαν τις πρακτικές της ανταλλαγής στη μαγεία και το τελετουργικό τους ευδοκίμη¬σαν, δηλαδή απέκτησαν πλούτο, δύναμη και απογόνους. Οι καρποφόροι αυτοί κανόνες —σεβασμός των δικαιωμάτων του άλλου, φιλοξενία, συναινετική μεταβίβαση της κυριότητος, τήρηση των υπεσχημένων και κατοχύρωση της ελευθερίας των συμβάσεων— επικράτησαν έτσι όχι διότι κάποιος τους συνέλαβε αυτούσιους και τους επέβαλε κατόπιν σχεδίου αλλά εκ των αποτελεσμάτων. Κάτι ανάλογο συνέβη με το ταμπού της αιμομιξίας που υιοθετήθηκε και τηρήθηκε από όλες σχεδόν τις ανθρώπινες ομάδες παρ’ όλον ότι αυτές αγνοούσαν τους νόμους της κληρονομικότητος.

Η ανθρωπότητα αυτοεκπολιτίσθηκε, υποστηρίζει ο Hayek, εκπονώντας και τηρώντας κανόνες χωρίς, πάντοτε, να ξέρει το γιατί, παρά το γεγονός ότι οι κανόνες αυτοί ήσαν συχνά δυσάρεστοι για το άτομο. Ο Χριστόφορος Κολόμβος διεπίστωνε κατάπληκτος πόσο «ευτυχείς» έμοιαζαν οι άγριοι που συναντούσε στο διάβα του παρ’ όλον ότι (ή ίσως επειδή) παρεβίαζαν καθημερινώς, συστηματικώς και οπωσδήποτε ασυνειδήτως όλα τα κελεύσματα της Καθολικής Εκκλησίας εν πλήρει αθωότητι. Ο εκχριστιανισμός τους επετεύχθη κυρίως με τη βία και με το φόβητρο της κολάσεως. Ωστόσο τα πρωτόγονα αυτά φύλα δεν εστερούντο κανόνων —υποστηρίζει ο Hayek— απλώς είχαν τους δικούς τους που ταίριαζαν στο δικό τους επίπεδο ανάπτυξης. Το μεγάλο ποιοτικό άλμα γίνεται όταν κατοχυρώνεται η ατομική ιδιοκτησία την οποία ο Hayek νοεί όχι ως φυσικό δικαίωμα του ατόμου όπως ο Locke, αλλά ως πολιτισμικό κεκτημένο μετά από ένα μακρό στάδιο κοινοκτημοσύνης το οποίο επιβιώνει ως νοσταλγία ισοκατανομής των αγαθών ακόμη και στις μέρες μας. Τόσο ο Πλάτων όσο και ο Αριστοτέλης, τονίζει, εκφράζουν συχνά μια κρυφή λαχτάρα για τα ήθη και έθιμα των Σπαρτιατών οι οποίοι αντέδρασαν στην εμπορική επανάσταση, δεν κατοχύρωσαν ποτέ την ατομική ιδιοκτησία —ενεθάρρυναν μάλιστα την κλοπή υπό τον όρο αυτή να μην αποκαλύπτεται— για να συγκροτήσουν μια πολιτεία πολεμικής αρετής, λιτότητας και κοινοκτημοσύνης. Η επιλογή αυτή δεν γενικεύθηκε. Ο ελληνορωμαϊκός πολιτισμός βασίσθηκε στην πρωτοφανή ανάπτυξη του εμπορίου στην προστατευμένη γεωγραφικώς Μεσόγειο ενώ οι απομονωμένες φυλές στην Αφρική έμειναν στο κοινοκτημονικό στάδιο για πολλούς αιώνες, ακόμη και μέχρι των ημερών μας. Ο Hayek σημειώνει ότι καμιά θρησκεία (δηλαδή σύνολο ερμηνειών και επιταγών θείας —ως εικάζεται— προελεύσεως) που καταδίκαζε ρητώς την ιδιοκτησία και την οικογένεια δεν κατόρθωσε ποτέ να επιβιώσει πέραν του αιώνος στην ιστορία της ανθρωπότητος. Η κοσμική θρησκεία του κομμουνισμού κατέρρευσε ήδη πολύ πριν κλείσει ως κρατική ιδεολογία έναν αιώνα ζωής. Αντίθετα οι κατακτήσεις της ελευθερίας παίρνουν σήμερα πια χαρακτήρα χιονοστιβάδος, παύουν να είναι ευρωαμερικανικές και γίνονται οικουμενικές.

Θρησκείες όπως ο Ιουδαϊσμός και ο Χριστιανισμός με την έμφασή τους στις αρνητικές εντολές (ου φονεύσεις) διευκόλυναν την εκπόνηση κανόνων προστατευτικών της αυτονομίας του ανθρώπου και βοήθησαν —ακόμη και στις μέρες μας— τους πιστούς να αντισταθούν στις θετικές εντολές ολοκληρωτικών καθεστώτων (ταξικό μίσος, επανάσταση, ανατροπή όλων των θεσμών) όπως συνέβη π.χ. με την Καθολική Εκκλησία στην Πολωνία. Ο αγνωστικιστής Hayek αναγνωρίζει έτσι μεγαλύτερη αξία στη θρησκευτική διδαχή, προϊόν μακραίωνης κανονοπλαστικής εξελίξεως, απ’ ό,τι στις «ορθολογικές» τάχα κατασκευές ρηξικέλευθων αθέων, αναμορφωτών της κοινωνίας και πλαστουργούν ανθρώπων «νέου τύπου». «Ίσως —λέει— αυτό που πολλοί άνθρωποι εννοούν όταν εκστομίζουν τη λέξη Θεός να είναι απλώς η προσωποποίηση μιας αξιολογικής και ηθικής παραδόσεως που έχει συμβάλει στην επιβίωση της κοινότητος». Είναι προφανές ότι αν ο Θεός εντέλλεται αυτά που έχουν συναποφασίσει τα πληθυντικά εγώ εν κοινωνία, οι επιταγές του περιέχουν περισσότερη συλλογική σοφία απ’ ό,τι το εκάστοτε αναδυόμενο κόμμα της πρωτοπορίας ή ο πρώτος τυχών επηρμένος δικτάτορας. Η ρήση του Μαρξ ότι η θρησκεία είναι το «όπιον του λαού» δείχνει ακριβώς την πικρία του κοσμοδιορθωτή, όταν προσκρούσει σε ένα πολιτισμικό κεκτημένο το οποίο αδυνατεί να συντρίψει και σε άτομα που επιμένουν στις δικές τους επιλογές παρ’ όλον ότι «θα έπρεπε» —βάσει της θεωρίας του— να υιοθετούν ασυζητητί τις δικές του.

Το άτομο, όπως το νοεί ο Hayek, είναι σύνθετη έννοια. Ο ίδιος εξηγεί ότι αντιπαθεί τον όρο «ατομικισμός» διότι αυτός έχει ερμηνευθεί στο παρελθόν ως η μεταφυσική εκείνη αντίληψη που θέλει την ανθρωπότητα να αποτελείται από αυτάρκεις χωριστές μονάδες. Ακόμη και ο Ροβινσών Κρούσος επιβιώνει, λέει, διότι αν και μονήρης, κουβαλάει μέσα του όλο το πολιτισμικό κεκτημένο που πρόλαβε να απορροφήσει όταν ζούσε με άλλους. Το πρότερον του εαυτού δεν πρέπει λοιπόν κατά τον Hayek να νοείται χρονολογικώς αλλά εννοιολογικώς. Δεν υπήρξαν δηλαδή πρώτα πλήρως διαμορφωμένα άτομα με γλώσσα, ιδέες, αξίες και συνειδητή στοχοθεσία που εξήλθαν από τη «φυσική κατάσταση», συνήλθαν επί ταυτώ και συναπεφάσισαν να συμπήξουν κοινωνία όπως μοιάζουν να υποστηρίζουν οι συμβολαιοτικοί Hobbes και Locke αλλά διαρκώς αναπαραγόμενα πληθυντικά εγώ συμβιούντα, αλληλοεπηρεαζόμενα και συνεργαζόμενα που κατακτούν και εν συνεχεία διατηρούν την αυτονομία τους εν κοινωνία ακριβώς επειδή εφαρμόζουν κανόνες και συγκροτούν λυσιτελείς θεσμούς χωρίς να το έχουν προγραμματίσει. Ο Hayek επιμένει πολύ στην άποψη ότι οι κανόνες και οι θεσμοί ξεπερνούν, συνήθως, την αντιληπτική ικανότητα ενός εκάστου εγώ που κοινωνεί με τα άλλα. Αυτός ο επιστημονικός ή μεθοδολογικός (αλλά όχι μεταφυσικός) ατομικισμός του Hayek θεμελιώνεται στην παραδοχή ότι η τάξη στην κοινωνία (δηλαδή η κατίσχυση κανόνων που επιτρέπουν άνθηση της προσωπικής ελευθερίας όπως το συντακτικό και η γραμματική επιτρέπουν εκφορά των πιο ποικίλων νοημάτων) είναι αυθόρμητη, είναι δηλαδή προϊόν μυριάδων αλληλεπιδράσεων μεταξύ των πληθυντικών εγώ τα οποία υποστασιοποιούνται έτσι ως άτομα και ως ομιλητές στους κόλπους μιας ομάδος συνανθρώπων και ομογλώσσων.

Τάξη χωρίς σχέδιο

Δύο είναι, κατά τον Hayek, οι κώδικες συμπεριφοράς που έχει υιοθετήσει η ανθρωπότητα. Ο πρώτος επιβάλλει συμμόρφωση προς τους κοινούς σκοπούς με αντάλλαγμα την προστασία και τη θαλπωρή στους κόλπους της φυλής. Ο κώδιξ αυτός εξακολουθεί να χρησιμοποιείται σε μικρές ομοιογενείς ομάδες διεπόμενες από κοινές αξίες, κοινούς σκοπούς και κοινά θέσμια. Ο δεύτερος κώδιξ προκύπτει από την αυθόρμητη τάξη και ρυθμίζει —χωρίς να υπεισέρχεται στην ουσία— την διαδικασία ανεξάρτητης στοχοθεσίας ατόμων και οργανώσεων στο πλαίσιο μιας αμερόληπτης και αποτελεσματικής έννομης τάξης. Ο δεύτερος κώδιξ έχει επικρατήσει του πρώτου, εκ των αποτελεσμάτων. Η αυθόρμητη τάξη δεν είναι δηλαδή πιο «δίκαιη» από τη διατεταγμένη των κοινών σκοπών, αλλά έχει αποδειχθεί πιο προσαρμοστική, πιο εύπλαστη και πιο καρποφόρα. Ο Hayek αξιοποιεί στο μέγιστο βαθμό τη Δαρβίνεια διάκριση της τάξης (order) από το τέλος (goal). Η αυθόρμητη τάξη αναδύεται κατ’ αυτόν στις ανθρώπινες ομάδες όπως ακριβώς και στην εξέλιξη των ειδών ως προϊόν αυτορρύθμισης (ο ‘Ανταμ Σμιθ θα έλεγε ως συνέπεια της δράσεως της «αοράτου χειρός») χωρίς ανάγκη σχεδίου, σχεδιαστή, επόπτη, ζωικής δυνάμεως, ζωικής ορμής ή Αγίου Πνεύματος.

Η αυθόρμητη τάξη καταργεί έτσι κάθε ανιμιστική επιβίωση στις ερμηνείες της πολιτισμικής εξελίξεως του ανθρώπου. Ο ανιμισμός (που έχει αποδοθεί στα ελληνικά με τον όρο ψυχοκρατία) είναι η πίστη ορισμένων πρωτογόνων ότι υπερφυσικές δυνάμεις (πνεύματα, δαιμόνια, νεράιδες) εμφωλεύουν σε φυσικούς χώρους και μπορούν να τεθούν υπό έλεγχο με τη μαγεία. Στη σύγχρονη εκδοχή του ανιμισμού οι δαιμονικές αυτές δυνάμεις του Καλού αλλά και του Κακού εγκαταβιώνουν όχι πια στη φύση (δάση, βάλτους, σπηλιές) αλλά στα ανθρώπινα σύνολα (έθνη, τάξεις, φυλές). Έτσι, τα σύνολα επενδύονται με ιδίαν προσωπικότητα, ιδίους σκοπούς οι οποίοι —όπως ακριβώς συνέβαινε και με τον ανιμισμό των πρωτογόνων— μπορούν να προσπελασθούν κατ’ αποκλει¬στικότητα από σύγχρονα ιερατεία που ισχυρίζονται ότι έχουν την ικανότητα και την αποστολή να τους προωθούν (ή να τους καταπολεμούν αν είναι κακοί) όχι πια με τη μαγεία αλλά με τη «δύναμη της αφαίρεσης» που έλεγε ο Μαρξ ή της μυστικής αστυνομίας που προτίμησε ο Στάλιν. Οι σύγχρονοι ανιμιστές εφαρμόζοντας το μόνο πρότυπο που γνωρίζουν —το πώς δηλαδή λειτουργεί ο δικός τους νους— διευρύνουν έτσι τη δική τους προσωπικότητα ώστε αυτή να συμπέσει με το σύνολο (Κόμμα, Τάξη, Έθνος, Φυλή) και αποφασίζουν πια ανενδοιάστως για λογαριασμό άλλων. Σε αυτή τη «μοιραία έπαρση» (Fatal Conceit) ο Hayek αντιπαραθέτει την αυθόρμητη τάξη την οποία εμπεδώνουν και αλλάζουν με την πάροδο του χρόνου εκατομμύρια άνθρωποι μόνοι τους χωρίς ανάγκη ταγού, οδηγητή ή σχεδιαστή και χωρίς την επίκληση ανιμιστικών δαιμονίων. Η τάξη αυτή, εδραιώνεται διά των αποτελεσμάτων καθώς οι «ηθικές φυλές» όπως σημειώνει και ο Δαρβίνος στην «Καταγωγή του Ανθρώπου» γίνονται πολυπληθέστερες, ισχυρότερες και πλουσιότερες από τις άλλες.

Η κοινωνία είναι, λοιπόν, προϊόν αυθόρμητης τάξης αλλά δεν έχει «σκοπό». Οι κανόνες που τη διέπουν δεν είναι «οδηγίες χρήσεως» εργαλείου αλλά πλαίσιο δράσεως ατόμων που χρησιμοποιούν εργαλεία. Ακόμη και ο νους είναι, κατά τον Hayek, προϊόν πολιτισμικής εξελίξεως, δηλαδή της διαρκώς μεταβαλλόμενης αυθόρμητης τάξεως, καθότι ο εγκέφαλος του ανθρώπου δεν άλλαξε επί δεκάδες χιλιάδες χρόνια, απλώς παρέμεινε ανενεργός μέχρις ότου διαμορφώθηκε η αυθόρμητη εκείνη τάξη που τον αφύπνισε. Η γνώση είναι για τον Hayek κοινωνικό φαινόμενο. Δεν είναι δηλαδή ούτε προϊόν επιφοίτησης του Αγίου Πνεύματος ούτε ατομικής αναπτύξεως σε κάθε εγκέφαλο μεμονωμένως αλλά εμφανίζεται με την ανάγκη συννενόησης που γεννά τη γλώσσα και την ανάγκη υπολογισμού που γεννά τα μαθηματικά. Το εννοιολόγημα του Άνταμ Σμιθ για τον «Αμερόληπτο θεατή» που εποπτεύει επί των αποφάσεων κάθε ατόμου διευρύνεται έτσι και αγκαλιάζει όλους τους άλλους ζώντες αλλά και νεκρούς (που συμπαρίστανται ως παράδοση) και λειτουργεί όχι μόνον ως λογοκριτής αλλά και ως υποβολεύς. Η αυθόρμητη τάξη ευνοεί την παραγωγή όχι μόνο αγαθών αλλά και στόχων.

Εκδηλώνεται με διαμόρφωση τιμών στην οικονομία μέσω απειραρίθμων δοσοληψιών βάσει κανόνων, την γένεση και εκφορά νοήματος στη γλώσσα μέσω απειραρίθμων συνομιλιών βάσει κανό¬νων και γενικώς με την όλο και πιο περίπλοκη στοχοθεσία βάσει πάντοτε κανόνων που σμιλεύονται εν κοινωνία. Όσοι ταυτίζουν την ασχεδίαστη τάξη με την ανομία και την ακολασία ανοηταίνουν. Η πολυγαμία, αν και απολαυστικότερη για τους άνδρες στις ανδροκρατούμενες κοινωνίες, δεν καταργήθηκε εκ των άνω αλλά εκ των κάτω εκ των αποτελεσμάτων, όταν η αυθόρμητη τάξη έδειξε ότι η μονογαμία ωφελεί την αγωγή των παιδιών διότι η μονογαμική οικογένεια λειτουργεί ως πολύ πιο αποτελεσματικός παιδαγωγικός θεσμός εξ απαλών ονύχων. Σημειωτέον ότι πρόκειται για πρόσφατη σχετικώς πολιτισμική εξέλιξη. Η Παλαιά Διαθήκη βρίθει πατριαρχών που ζουν με τις συζύγους και τις παλλακίδες τους, η Καινή Διαθήκη δεν ασχολείται καθόλου με το θέμα ενώ η χριστιανική εκκλησία αναγνωρίζει τον μονογαμικό γάμο ως μυστήριο μόλις τον 12ο αιώνα. Στις περισσότερες ισλαμικές χώρες είναι πάντοτε νόμιμα τα χαρέμια.

Ο Hayek κατηγορήθηκε ως έμμεσος ωφελιμιστής εφόσον νοεί τον πολιτισμό όχι ως απόρροια συνειδητών επιλογών αλλά σύνολο θεσμίων που προέκυψαν τυχαίως «εκ των ωφελούντων». Ακόμη και η κριτική του κατά του σοσιαλισμού επιμένει κυρίως στην αντιπαραγωγικότητά του. Τονίζει την εργαλειακή ωφέλεια των κανόνων, την χρησιμότητα της απονομής δικαιοσύνης ενώ τα κριτήρια «επιτυχίας» που χρησιμοποιεί (πλούτος, δύναμη, αριθμός απογόνων) είναι καθαρώς ωφελιμιστικά, έστω και αν ο Hayek δεν στοχεύει εκ των προτέρων στην ωφέλεια του μεγαλυτέρου αριθμού αλλά την επικαλείται εκ των υστέρων για να ερμηνεύσει την επιτυχία των θεσμών. Υπάρχει εδώ μια κυκλικότητα στο συλλογισμό. Η ελεύθερη αγορά οδηγεί σε πλούτο και γ’ αυτό θεσμοθετείται από αυτούς που θέλουν να πλουτίσουν, επομένως για να πλουτίσει μια κοινότητα πρέπει να υιοθετήσει την ελεύθερη αγορά. Ο προβληματισμός εάν η κότα έκανε το αυγό ή το αυγό την κότα δεν καταργεί ωστόσο την ανάγκη μελέτης της ορνιθολογίας. Ο Hayek —του οποίου ορισμένες διατυπώσεις γεννούν όντως θεωρητικά προβλήματα— σπάζει τον φαύλο κύκλο διότι θεωρεί επιτυχημένες τις κοινωνίες εκείνες όπου οι άνθρωποι κάνουν όλο και πιο περίτεχνη χρήση της ελευθερίας τους. Γνώμων προόδου δεν είναι κατ’ αυτόν μόνο ο πλούτος και ο αριθμός των απογόνων αλλά και ο πλούτος των γνώσεων, η ποικιλία των ασχολιών. Είναι αλήθεια, ωστόσο, ότι αυτή η ιδέα δεν αναπτύσσεται επαρκώς από τον ίδιον, προκύπτει από τα συμφραζόμενα μάλλον παρά από τα κείμενα του. Η φιλελεύθερη τάξη υπερτερεί κατ’ αυτόν διότι πολλαπλασιάζει τις ευκαιρίες. «Κατηγορική επιταγή» τύπου σωτηρίας της ψυχής, σωτηρίας της ανθρωπότητος ή υλοποιήσεως του πνεύματος της ιστορίας δεν έχει να προτείνει ο Hayek. Η αντίληψη του για την πρόοδο δεν περιέχει αδιευκρίνιστες, αόριστες έννοιες όπως ευτυχία, η ωφέλεια, αλλά βασίζεται στην ικανοποίηση μιας όλο και πιο προχωρημένης περιέργειας στην εκπόνηση μιας όλο και πιο πλούσιας στοχοθεσίας, δηλαδή στην αξιοποίηση μιας ολοένα διευρυνόμενης επιλογής σε ένα όλο και πλατύτερο φάσμα βιοτικών ευκαιριών όπως τις αντιλαμβάνονται και τις αξιοποιούν τα άτομα που είναι φορείς προτιμήσεων, συνεχιστές παραδόσεων και πρωτουργοί αλλαγών στην κοινωνία την οποία συγκροτούν.

Πώς γεννιέται η αυθόρμητη τάξη: Το παράδειγμα της γλώσσας

Ο Hayek ξεκινά την ανάπτυξη της έννοιας της αυθόρμητης τάξης, δηλαδή των ασχεδίαστων κανόνων, από τη διαπίστωση του David Hume ότι οι κανόνες που διέπουν τη συμπεριφορά των ανθρώπων δεν προκύπτουν λογικώς. Οι κανόνες της αυθόρμητης τάξης, λέει, δεν είναι ούτε θείοι, ούτε βιολογικοί αλλά ανθρωπογενείς, χωρίς να είναι σχεδιασμένοι, φυσικοί χωρίς να είναι υποχρεωτικοί. Η βιωμένη παράδοση αποκρυσταλλώνεται σε θεσμούς που λειτουργούν ταυτόχρονα ως θεματοφύλακες (όχι καταψύκτες) παλαιών ιδεών και ως φυτώριο νέων. Θεσμός ήταν και η δουλοκτησία που όμως καταργήθηκε όταν διαπιστώθηκε ότι ο δούλος δεν αυτενεργεί και επομένως είναι ασύμφορος ευθύς ως η εργασία καταστεί κάπως πιο πολύπλοκη. Θεσμός είναι σήμερα η μισθωτή εργασία που γεννήθηκε με τη βιομηχανική επανάσταση και βαίνει ήδη προς κατάργηση. Σε μια ωραία παραβολή ο Hayek παρομοιάζει τη γένεση ενός θεσμού της αυθόρμητης τάξης με το μονοπάτι που σχηματίζεται όταν πλήθος ανθρώπων περνάνε συχνά από το ίδιο μέρος, οι πρώτοι διότι για κάποιο λόγο έκριναν λυσιτελή αυτήν την πορεία, οι δεύτεροι διότι συμφώνησαν με τους πρώτους και οι λοιποί από «συνήθεια» την οποία δεν έκριναν ότι έπρεπε να καταργήσουν μια και τους βόλευε. Φυσικά, οι σκοποί του κάθε διαβάτη διαφέρουν, άλλος πάει κυνήγι, άλλος πάει για το πηγάδι άλλος πάει περίπατο, αλλά αυτό τούτο το μονοπάτι που κανείς ποτέ δεν ρυμοτόμησε χρησιμεύει σε όλους και υπάρχει μόνον ως μέσο εξυπηρετήσεως ποικίλων σκοπών ειδάλλως χορταριάζει και χάνεται. Οι σύγχρονοι Άγγλοι αρχιτέκτονες τοπίου (landscape architects) όταν σχεδιάζουν χώρους πρασίνου και πάρκα αφήνουν στην αρχή τους περιπατητές ελεύθερους να πατήσουν τη χλόη όπως αυτοί θέλουν. Διαπιστώνεται τότε ότι τα μονοπάτια σχηματίζονται «αυθορμήτως» από πεζούς οι οποίοι διαμορφώνουν έτσι περιπατητικώς τις λεγόμενες «γραμμές επιθυμίας» (desire lines). Ιδού λοιπόν το μονοπάτι σχεδιασμένο πια όχι στο χαρτί από το χέρι του χωροτάκτη αλλά στη χλόη, από τα πόδια του χρήστη, τυπικό προϊόν «ανθρώπινης δράσεως αλλά όχι ανθρωπίνου σχεδιασμού» κατά τη διατύπωση του Adam Ferguson την οποία δεν σταματά να επικαλείται ο Hayek. Οι «γραμμές επιθυμίας» που αναζητούν οι αρχιτέκτονες τοπίου, οι άγραφοι νόμοι που αναζητούν οι νομοθέτες της Βουλής των Κοινοτήτων, η ισορροπία δικαιωμάτων και υποχρεώσεων που αναζητούν και ανακαλύπτουν (χωρίς ποτέ να την κατασκευάζουν) οι Άγγλοι δικαστές στα «δεδικασμένα» προκειμένου να κρίνουν κάθε καινούργια υπόθεση δείχνουν ότι η αυθόρμητη τάξη όπως η αγορά και η γλώσσα δεν υπακούει σε «δημοκρατικές διαδικασίες» και αποφάσεις κατά πλειοψηφίαν αλλά είναι προϊόν συνεργείας ατόμων που ενίοτε δεν γνωρίζονται καν μεταξύ τους. Εάν οι άνθρωποι ήσαν μυρμήγκια θα μπορούσε ίσως κανείς να αγνοήσει την όποια «αυθόρμητη τάξη» στις σχέσεις τους και να σχεδιάσει την ιδεατή μυρμηγκοφωλιά. Επειδή τούτο δεν συμβαίνει, όλες οι προσπάθειες σχεδιασμού της ιδεατής κοινωνίας κατέληξαν σε αιματηρές τραγωδίες.

Ο σχεδιασμός προϋποθέτει οπωσδήποτε το απαράλλακτο. Ωστόσο, οι άνθρωποι διαφέρουν ο ένας από τον άλλον όσο κανένα άλλο είδος του ζωικού βασιλείου. Αυτή ακριβώς η ποικιλότητα συγκρούεται μετωπικώς με τον σχεδιασμό βάσει δοτού σκοπού και γεννά την ανάγκη συνεχούς κανονοπλασίας για να πλαισιώνονται και διευκολύνονται οι ποικίλουσες ατομικές πρωτοβουλίες. Συμφέρει, λοιπόν, την ανθρώπινη κοινότητα οι κανόνες να μην παρεμποδίζουν την ανάδυση του τυχαίου, του ρηξικέλευθου της επαναστατικής ιδέας που θα παλαιώσει ενδεχομένως τις χθεσινές πρακτικές ή θα τις τροποποιήσει χωρίς να τις υποκαταστήσει. Η ανακάλυψη του τροχού καταργεί πολλά αρχέγονα μονοπάτια. Εάν αυτά, έχουν ανακηρυχθεί στο μεταξύ ιερά ο τροχός μπορεί να καταγγελθεί από τους «συντηρητικούς» ως όργανο του Σατανά, όπως θεωρήθηκε από ορισμένους σχολαστικούς του Μεσαίωνα η τυπογραφία, ή όπως χαρακτηρίσθηκε η τηλεόραση από τον ιμάμη Χομεϊνί. Η διευκόλυνση εμφάνισης του τυχαίου, ωστόσο, δεν σημαίνει επικράτηση του οτιδήποτε. Επί χιλιετίες προ του Νεύτωνος οι άνθρωποι έβλεπαν μήλα να πέφτουν χωρίς να ανακαλύψουν τη βαρύτητα, διότι όταν όλα τα φαινόμενα αποδίδονται εξυπαρχής και αυτομάτως στο θείο δεν έχει κανείς κίνητρο να ψάξει για νόμους. Ο Λουί Παστέρ που ήταν χημικός, όχι γιατρός, και ανακάλυψε τα μικρόβια «τυχαία» προσπαθώντας να βελτιώσει τα γαλλικά κρασιά, έλεγε ότι η επιτυχία στην έρευνα επισκέπτεται το προετοιμασμένο πνεύμα. Η προετοιμασία αυτή χρειάζεται ελευθερία όχι Ιερά Εξέταση ή Λαϊκά Δικαστήρια. Στις κοινωνίες του ενός δοτού σκοπού, το αποκαλυπτικά τυχαίο, προϊόν παρατήρησης, φαντασίας ή στοχασμού, δεν αναδύεται ή όταν αναδύεται περνάει απαρατήρητο και αναξιοποίητο όπως η πυρίτιδα και η τυπογραφία στην αρχαία Κίνα που χρησιμοποιήθηκαν ως αυλικά παιχνίδια. Ο πεπεισμένος δογματικός που «ξέρει» ότι ο ήλιος γυρίζει γύρω από τη γη διότι ο Ιησούς του Ναυή φέρεται ειπών στη Βίβλο το γνωστό «Στήθι ήλιε» θα φυλακίσει τον Γαλιλαίο. Εκεί όμως όπου και οι δογματικότεροι των δογματικών παραδίδουν συνήθως τα όπλα είναι όταν τους ζητείται να ερμηνεύσουν βάσει του δόγματος, την γένεση και εξέλιξη του πρώτου εκείνου κανονοπλασμένου και κανονοπλαστικού θεσμού, χωρίς τον οποίο δεν υπάρχει πολιτεία, επικοινωνία, σκέψη, λογισμός, επιστήμη, άθλημα, τέχνη, ψυχαγωγία, αγοραπωλησία, λατρεία του θείου και παιδεία. Πρόκειται φυσικά για τη γλώσσα.

Μόλις οι άνθρωποι άρχισαν να μιλάνε σκέφτηκαν ότι η γλώσσα είναι «φυσική» και επειδή πλην αυτών κανείς στη φύση δεν μιλούσε, υπέθεσαν ότι θα ήταν οπωσδήποτε θείο δώρο. Η απίστευτη ποικιλία των ανθρωπίνων γλωσσών (σήμερα καταμετρώνται άνω των 3000) τους προβλημάτισε καθώς έδειχνε κάποια φιλοπαίγμονα, αν όχι καθαρώς σαδιστική διάθεση εκ μέρους της θείας Προνοίας εφόσον μια και μόνη γλώσσα θα αρκούσε για να συνεννοούνται μεταξύ τους οι άνθρωποι. Επινοήθηκε έτσι από οξυδερκείς Ιουδαίους ο μύθος του πύργου της Βαβέλ για τον οποίο οι αλαζόνες χτίστες δεν είχαν υποτίθεται ζητήσει και λάβει την κεκανονισμένη θεϊκή άδεια οικοδομής με αποτέλεσμα να διασκορπισθούν πάραυτα, με θεία εντολή, σε ασυνεννόητες, αν μη εχθρικές η μία προς την άλλη, γλωσσικές κοινότητες. Δεν γνωρίζουμε όντως πολλά ούτε και σήμερα για το πώς ακριβώς γεννήθηκαν όλες αυτές οι γλώσσες στην απέραντη ποικιλία τους. Αυτό που ξέρουμε σίγουρα είναι ότι η γλώσσα δεν υπήρξε προϊόν αποφάσεως ή σχεδιασμού από κανέναν αλλά αναδύθηκε μέσα στη σύμπραξη. Η εκπληκτική ποικιλότητα των φυσικών γλωσσών που εμφανίσθηκαν ως φαίνεται πολυκεντρικώς, δείχνει ότι αυτές υπήρξαν δημιούργημα πληθώρας χρηστών στο πέρασμα του χρόνου, δίαυλοι, μονοπάτια επικοινωνίας, μεταξύ ανθρώπων οι οποίοι ήταν καταδικασμένοι να συνεννοηθούν για να επιζή¬σουν. Η άποψη ότι οι γλώσσες προέρχονται όλες από παραφθορά κάποιας αρχέγονης «πρωτογλώσσας», νοητού φορέως κάποιου αλέκτου προτέρου νοήματος που «μεταφράσθηκε» εκ των υστέρων σε πολλαπλούς γλωσσικούς κώδικες δεν τεκμηριώθηκε ποτέ. Ποτέ δεν διαπιστώθηκαν ίχνη μιας αρχέγονης πρωτογλώσσας. Όλες είναι έργο ανθρώπινης δραστηριότητος αλλά όχι ανθρωπίνου σχεδιασμού.

Η γλώσσα γεννήθηκε —κατά τον Hayek— στη ρύμη της κανονοπλασίας, άλλωστε διέπεται απολύτως ως σύστημα νοηματοφόρων φθόγγων και λαρυγγισμών από ιδίους κανόνες. Η γλώσσα είναι και αυτή θεσμός της αυθόρμητης, δηλαδή ασχεδίαστης τάξης, όπως ακριβώς η αγορά και η οικογένεια. Άλλωστε, τα μεγάλα πρωτεύοντα, και κυρίως οι χιμπαντζήδες, που συγκροτούν οιονεί φύλα αποτελούμενα από οιονεί οικογένειες συνεν-νοούνται κάπως μεταξύ τους σε μιαν οιονεί γλώσσα που τους επιτρέπει έναν στοιχειώδη καταμερισμό εργασίας, μια στοιχειώδη αγωγή, μετάδοση κάποιου στοιχειώδους πολιτισμικού κεκτημένου πέραν των ενστικτωδών λειτουργιών μέσω μιας στοιχειώδους μαθησιακής διαδικασίας. Το ενδιαφέρον της γλώσσας έγκειται στους κανόνες που τη διέπουν οι οποίοι δεν μοιάζουν με τους φυσικούς νόμους υπό την έννοια ότι δεν είναι υποχρεωτικοί. Το ποσοστό λαθών, ασυνταξιών, ακυριολεξιών, και λεκτικών συγχύσεων που «σηκώνει» η γλωσσική επικοινωνία αιφνιδιάζει πάντοτε τους γλωσσολόγους. Η αυθόρμητη γλωσσική τάξη είναι ελαστική. Εάν η ορθοέπεια και η ακριβολογία ήσαν προϋπόθεση επικοινωνίας (όπως συμβαίνει σήμερα με τους κομπιούτερ) η συνεννόηση των ανθρώπων θα είχε καταστεί ανέφικτη. Σημειωτέον ότι τα λάθη δεν ανατρέπουν τους κανόνες, αντίθετα τους ενισχύουν, ακριβώς διότι νοούνται ως «λάθη» από την κοινότητα των ομιλητών. Όταν πάψουν να νοούνται ως λάθη, τούτο σημαίνει ότι πια έχουν ενσωματωθεί στον γλωσσικό κώδικα. «Το χρονίως κοινολεκτούμενον απολανθάνεται» έλεγαν οι Έλληνες λόγιοι του 19ου αιώνος. Έτσι όταν λέμε ότι κάποιος περνάει «ζωή χαρισάμενη» έχουμε ήδη ξεχάσει το λάθος των Ρωμιών της Τουρκοκρατίας που παρερμήνευσαν το «ζωήν χαρισάμενος» του Ευαγγελίου. Η γλώσσα εξεικονίζει ζωντανά ότι η αυθόρμητη τάξη αφορά ανθρώπινες ομάδες και μόνο. Ιδιωτικοί γλωσσικοί κανόνες και ιδιωτικές γλώσσες δεν υπάρχουν (οι ιδιογλωσσίες ορισμένων ψυχοπαθών είναι καθαρώς παθολογικά φαινόμενα). Ωστόσο, η γλώσσα γεννήθηκε μεν αρχικώς ως αυθόρμητη σύμβαση μεταξύ πολλών ατόμων για αμοιβαία εξυπηρέτηση αλλά κατόπιν αυτονομήθηκε, με αποτέλεσμα να χρησιμεύει και για ιδιωτική σκέψη, προσευχή και αυτόνομο λογισμό.

Δεν είναι παράλογο να ισχυρισθεί κανείς ότι χωρίς γλώσσα είναι αδύνατον να νοηθεί εαυτός, συνείδηση, πολιτισμός. Ο «ευγενής άγριος» του Ρουσσώ ή βρίσκεται ακόμη στο στάδιο των γρυλλισμών —οπότε είναι δύσκολο να διαπιστωθεί η ευγένεια του— ή εφόσον ομιλεί έχει ήδη «διαφθαρεί» από έναν τουλάχιστον θεσμό, τη γλώσσα. Στο μέτρο που το εγώ —πηλός συνάμα και αγγειοπλάστης— ζυμώνεται με την κληρονομημένη γλώσσα αναδύεται ως προσωπικότητα μέσω αυτής αλλά και την διαπλάθει. Έτσι η γλώσσα, γέννημα αυθόρμητης τάξης γίνεται με τη σειρά της και γεννήτωρ αυθόρμητης τάξης. Ο ομιλητής είναι κληρονόμος γλωσσικού κεφαλαίου αλλά και γλωσσοπλάστης έχοντας αφομοιώσει το πολιτισμικό κεκτημένο εκατομμυρίων προλαλησάντων. «Είναι παιδιά πολλών ανθρώπων τα λόγια μας», λέει κάπου ο Σεφέρης. Η γλώσσα περιορίζει βέβαια διότι «έχει κανόνες» αλλά ελευθερώνει διότι έχει κανόνες. Εντυπωσιακό χαρακτηριστικό αυθόρμητης τάξης είναι το δισυπόστατο της γλώσσας ως θεσμού που ενώ προϋπάρχει του κάθε συγκεκριμένου χρήστη επιζεί μόνον διότι τα πληθυντικά εγώ όντως την χρησιμοποιούν. Όπως το μονοπάτι χορταριάζει και χάνεται όταν λείψουν οι πεζοί, η γλώσσα πεθαίνει όταν λείψουν οι ομιλητές. Την νεκρή γλώσσα μπορούν τότε πια να ανατάμουν άνετα οι γλωσσολόγοι καθώς αυτή έχει πλέον παύσει να είναι «υπερεκχειλής, ατάσθαλος, ανυπότακτος και δαιμονιώσα», όπως χαρακτήριζε ο Βερναρδάκις την ελληνική.

Κατά τον σύγχρονο μας πατέρα της νέας γλωσσολογίας Noam Chomsky, όλες οι ανθρώπινες γλώσσες έχουν, παρά τις επιφανειακές τους διαφορές, ορισμένα κοινά οικουμενικά στοιχεία, τις βαθιές δομές —όπως τις αποκαλεί— που λειτουργούν περιοριστικώς ως προς την απειρία των τρόπων με τους οποίους μπορούν να συνδυάζονται οι λέξεις για να συγκροτούν νοηματοφόρες προτάσεις. Ο σεβασμός αυτών των πλαισίων είναι ως επί το πολύ ασυνείδητος. Οι κανόνες της γλωσσικής συμπεριφοράς —διότι η γλώσσα δεν είναι απλώς ένας εξωτερικός θεσμός όπως το Δίκαιο είναι και συμπεριφορά— αφήνουν πλήρη ελευθερία στον ομιλητή να πει ό,τι θέλει και με όποιο ύφος θέλει. Η γλώσσα είναι μια, οι ομιλητές άπειροι, φλύαροι, περίτεχνοι, πρωτότυποι, ανιαροί, μεγαλόστομοι ή φληναφούντες. Το ύφος είναι ο άνθρωπος. Το ίδιο το γλωσσικό όργανο δεν μένει βεβαίως και αυτό αναλλοίωτο. Η μακραίωνη πείρα συνεννοήσεως των ανθρώπων εντός κοινώς αποδεκτών πλαισίων έχει γεννήσει όχι απλώς κανόνες αλλά και κανόνες βαθμιαίας αλλαγής των κανόνων. Αυτή η αυθόρμητη τάξη αλλαγής της αυθόρμητης τάξης επισω¬ρεύει αλλαγές που δεν διακόπτουν την επικοινωνία παρά μόνο ύστερα από πολλούς αιώνες, με αποτέλεσμα ο αναγνώστης αυτής εδώ της φράσης να μην μπορεί —χωρίς προπαίδεια στα αρχαία— να καταλάβει στίχους της «Οδύσσειας». Ο Hayek παρομοιάζει αυτές τις αλλαγές με τους μαιάνδρους που διαμορφώνουν οι ποταμοί καθώς η ροή του ύδατος προσκρούει σε άλλοτε άλλη αντίσταση των τοιχωμάτων της κοίτης και τονίζει ότι οι αλλαγές δεν αποφασίσθηκαν από κανέναν ειδικώς, ούτε ήσαν δυνατόν να προβλε¬φθούν, πόσο μάλλον να σχεδιασθούν εκ των προτέρων. Οι γλωσσικοί κανόνες είναι εργαλεία. Αποκλείουν ορισμένες χρήσεις (δεν μπορείς να κόψεις κρέας με κουτάλι) αλλά δεν επιβάλλουν καμία από τις ποικίλες επιτρεπόμενες χρήσεις (μπορείς με ένα μαχαίρι να κόψεις αχλάδια, λουλούδια ή το λαιμό σου). Η γλώσσα ως θαυμάσιο πρότυπο αυθόρμητης τάξης δεν προδικάζει ούτε την επιλογή συγκεκριμένου νοηματοδοτικού στόχου (μπορείς να πεις ό,τι θέλεις) ούτε την επιτυχή έκβαση της όλης προσπάθειας (υπάρχουν κείμενα που αποτυγχάνουν).

Η ως τώρα υπογράμμιση του πρωταρχικού ρόλου των γλωσσικών κανόνων δεν σημαίνει ότι μπορεί κανείς να τους νοήσει in abstracto, αποκομμένους από την πρώτη ύλη επί της οποίας εφαρμόζονται. Συμπεριφορά που είναι σκέτη διαδικασία, γλώσσα που είναι σκέτη τήρηση κανόνων είναι κάτι το αδιανόητο. Μια πρόταση που απλώς σέβεται το συντακτικό και τη γραμματική δεν είναι εξ αυτού του γεγονότος και μόνον, νοηματοφόρος. Ο Chomsky δίνει ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα: Η φράση «οι πράσινες ιδέες κοιμούνται οργισμένα» (green ideas sleep furiously) είναι συντακτικώς και γραμματικώς αρτία αλλά χωρίς κανένα απολύτως νόημα. Έτσι, οι «ορθές» χρήσεις ενός εργαλείου είναι μεν ποικίλες αλλά είναι πάντως χρήσεις, όχι αχρησία. Το συντακτικό και η γραμματική σου επιτρέπουν να πεις ό,τι θέλεις αλλά εάν χρησιμοποιείς συνεχώς αυτούς τους κανόνες για να μην εκφέρεις ποτέ νόημα (όπως στο παράδειγμα του Chomsky) αυτοί θα ατονήσουν και θα εκλείψουν. Το μαχαίρι είναι εργαλείο για να κόβεις όχι για να ράβεις, αν όμως δεν το χρησιμοποείες για να κόβεις πότε-πότε και κάτι με αυτό, σύντομα θα πάψει να μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως εργαλείο για οτιδήποτε. Ακόμα και εκείνες οι τελετουργίες που μοιάζουν σκέτοι κανόνες, σκέτη διαδικασία (σταυροκόπημα, χειραψία) κάτι συμβολίζουν, κάποιο «νόημα» φέρουν αν όχι εκφέρουν. Η εκμάθηση της γλώσσας «εν χρήσει» προϋποθέτει αδιάκοπη διαδικασία αφομοίωσης και εφαρμογής κανόνων η οποία διασφαλίζει κατά τον Hayek, απρόσκοπτη λειτουργία του μηχανισμού της αυθόρμητης τάξης που δεν είναι ποτέ δουλική μίμηση αλλά αγωγή δημιουργικότητος. Ο Chomsky επισημαίνει ότι τα παιδιά μιλάνε στην αρχή όλα λίγο-πολύ με τον ίδιο ακριβώς τρόπο διότι η ομιλία τους μοιάζει με απλή αντίδραση λαρυγγισμού στα ίδια πάντα ερεθίσματα όπως των παπαγάλων. Σιγά-σιγά, ωστόσο, διαφοροποιούνται, διότι έχοντας αφομοιώσει κανόνες τους χρησιμοποιούν κατά πρωτότυπο, δημιουργικό τρόπο για να πουν αυτό που θέλουν, όχι απλώς να επαναλάβουν αυτό που ακούν.

Η γλωσσική αγωγή είναι ταυτόχρονα και αγωγή σκέψης. Τα ουσιαστικά, τα ρήματα, τα επίθετα, οι αντωνυμίες είναι δίαυλοι που επιτρέπουν την ταξινόμηση των εισροών που προσφέρουν οι αισθήσεις. Η λέξη, άλλωστε, είναι ήδη μια αφαίρεση διότι δεν υπάρχουν στη φύση δέντρα ή ιτιές αλλά μόνον τούτος ο κορμός με τα κλαδιά που βλέπω και αγγίζω εδώ και τώρα. Μαζί με τη γλώσσα ως κώδικα αποκρυπτογράφησης του κόσμου των αισθήσεων μαθαίνουμε βέβαια και τις συμπεριφορές που έχουν αποδειχθεί χρήσιμες, μαθαίνουμε να αποτιμούμε τα άλλα εγώ και να παγιώνουμε τα αυτονόητα που συγκροτούν το υπόστρωμα του κάθε πολιτισμού. Ο κανόνας μας απαλλάσσει από την ανάγκη ενδελεχούς περιπτωσιολογικής μελέτης για το πώς κάθε φορά θα αντιδράσουμε στα ερεθίσματα. Πολιτισμός είναι ακριβώς η καθιέρωση επαναληπτικών διαδικασιών οι οποίες ωστόσο διαφέρουν ριζικά από τον άκαμπτο και αναλλοίωτο κώδικα συμπεριφοράς των μελισσών κατά το ότι οι ανθρώπινες κωδικοποιήσεις και κανονοπλαστικές διαδικασίες ενεργο¬ποιούν και διαρθρώνουν το δυνατόν (νομοκρατία), δεν επιβάλλουν απαρεγκλίτως το ίδιο πάντα δέον (τελοκρατία). Άλλωστε για τον άνθρωπο που δεν σταματά να προβληματίζεται για ό,τι κάνει, το «φυσικό» δεν είναι κατ’ ανάγκην αξιόπρακτο. Το εγώ συλλαμβάνει νοητικώς όχι μόνο το αυτό και το αντί, αλλά κυρίως το άλλο.

Πειραματίζεται με αυτό το άλλο ασταμάτητα όχι πάντοτε στην πράξη αλλά συχνά στη φαντασία. Η καθιερωμένη τάξη, δηλαδή η αυθόρμητη τάξη του χθες, δεν δεσμεύει αυτοδικαίως ούτε ως περιεχόμενο ούτε ως μορφή το σήμερα. Συχνά η εωσφορική διάθεση των νέων για κατάλυση των παραδοσιακών αξιών εκδηλώνεται πρώτα (ή και μόνον) στο επίπεδο της γλώσσας, της μουσικής του χορού και της αμφίεσης, δηλαδή του συμβολικού. Το βιβλίο του Χρόνη Μίσιου «Καλά, εσύ σκοτώθηκες νωρίς…» βρίθει νεωτερικών εκφράσεων που απαρτίζονται από ανείσακτες ακόμη ή επανασημασιολογημένες λέξεις μιας ορισμένης «πιάτσας» και δείχνει ζωντανά έναν γλωσσικό κώδικα εν τω γεννάσθαι. Εξεικονίζει έτσι την αυθόρμητη (γλωσσική αλλά και ηθική) τάξη των φυλακών και της παρανομίας που αναδύεται χωρίς σχέδιο, χωρίς εντολή, χωρίς αποφάσεις ληφθείσες βάσει των λενινιστικών αρχών του δημοκρατικού συγκεντρωτισμού. Τούτο συνιστά άλλωστε και την κύρια υφολογική γοητεία αυτού του βιβλίου το οποίο δείχνει με γλαφυρότητα τη σύγκρουση ανάμεσα στην αυθόρμητη τάξη των κρατουμένων και συγκεκριμένα των πολιτικών κρατουμένων, με την διατεταγμένη τάξη, τη «γραμμή» που διατυπωνόταν στην ξύλινη γλώσσα της κομματικής καθοδήγησης.
Η «κονστρουκτιβιστική» πεποιημένη γλώσσα των ιδεολόγων του σχεδιασμού που ανθεί ακόμη και σήμερα όχι σε ιδιωτικές συνομιλίες αλλά σε επίσημα κείμενα, «τοποθετή-σεις», εισηγήσεις, συνέδρια, ημερίδες, άρθρα, ανακοινώσεις και «θέσεις» ευνοεί τα αφηρημένα ουσιαστικά («Αλλαγή», «Κοινωνία», «Σοσιαλισμός») τα οποία υποστασιοποεί ενώ αποφεύγει τα ρήματα στην ενεργητική φωνή καθώς αυτά απαιτούν υποκείμενο το οποίο αναλαμβάνει τις ευθύνες των λεγομένων. Αν κάποιος χρησιμοποιήσει την ενεργητική φωνή και πει προτείνω τούτο ή εκείνο, αυτοδεσμεύεται και θέτει αυτομάτως εαυτόν υπό την κρίση των άλλων γι’ αυτό που προτείνει. Όταν, ωστόσο, το υποκείμενο είναι ασαφές όπως ο «Λαός» ή «η εργατική τάξη», τότε το ρήμα σε οποιαδήποτε φωνή δεν δεσμεύει κανέναν. Η φράση ότι «λαός δεν θα ανεχθεί» τούτο ή εκείνο δεν είναι ούτε αδρανής πρόβλεψη για το τι θα κάνει κάποιος τρίτος ούτε καν εξαγγελία πολιτικής θέσεως. Είναι ένα ανόητο σύνθημα, εκδήλωση το πολύ μιας κρυφής επιθυμίας του λέγοντος. Εκείνο που αφθονεί στον ξύλινο λόγο είναι το μεσοπαθητικό ρήμα (θα επιτευχθεί τούτο, θα κατοχυρωθεί εκείνο) διότι αυτό πια δεν απαιτεί προσωπικό υποκείμενο και δεν δεσμεύει κυριολεκτικώς κανέναν ούτε καν υποστασιοποιημένα σύνολα όπως ο Λαός ή η Εργατική Τάξη.

Ιδιαίτερη σημασία αποκτούν τα επίθετα με τα οποία ασκείται η ιδεολογική τρομοκρατία. Εάν κάτι χαρακτηρισθεί αντιδραστικό ή σκοταδιστικό, ή καθαρευουσιάνικο ή ανδροκρατικό η συζήτηση κλείνει εκεί. Υποστασιοποιημένα αφηρημένα ουσιαστικά, μεσοπαθητικά ρήματα και λασπώδη επίθετα, όλα αυτά χρησιμοποιούμενα ως μαγικές επωδοί με ύμνους στο Καλό, κατάρες στο Κακό και φραστική εκτόνωση τεχνητού πάθους, συγκροτούν αυτό που ο Ηλίας Ηλιού αποκαλούσε «συναξάρι», με αποτέλεσμα να ομοιογενειοποιείται ο λόγος, να ισοπεδώνονται οι διαφορές, να σβήνονται οι αποχρώσεις ενώ η πολιτική δράση που εμπνέεται από αυτό το «συναξάρι» μετατρέπεται σε μια σειρά από τελετουργίες (διαμαρτυρίες, αποφάσεις, συμπεράσματα) ή σε στρατιωτικές ασκήσεις (κινητοποιήσεις, συλαλλητήρια, καταλήψεις, ρυθμικά συνθήματα, συγκρούσεις με τα σώματα ασφαλείας).

Η ξύλινη γλώσσα έχει ωστόσο ένα προσόν: απαλύνει διττώς τα διλήμματα του πολιτευομένου διότι αφ’ ενός αφυδατώνει το όραμα έτσι ώστε τούτο να σημαίνει ο,τιδήποτε και τίποτε ενώ αφ’ ετέρου δεν δεσμεύει σε τίποτε αυτόν που το εξαγγέλει. Έτσι, οι προθέσεις συγκαλύπτονται, οι επιλογές συσκοτίζονται, ενώ το δόγμα μένει αλώβητο καθώς οι «δυνάμεις της πρωτοπορείας» δεν αναμένεται πια να κάνουν κάτι συγκεκριμένο, αρκεί να επιδεικνύουν εις πρώτην ζήτησιν τις ιδεολογικοπολιτικές τους περγαμηνές, διατυπωμένες στο αρμόζον ύφος. Όταν π.χ. ο sui generis μαρξιστής Αιμίλιος Ζαχαρέας («Αναζητώντας την Αριστερά», σελ. 22) γράφει ότι «Είναι ανάγκη να οργανωθεί η κουλτούρα των διανοουμένων και μελετητών, με σκοπό να διατυπωθεί, είτε συνολικά είτε μερικά, μια άλλη πρόταση», ο αναγνώστης δυσφορεί: Εάν ελέγετο σαφώς ότι η Αριστερά θα πρέπει να «οργανώσει την κουλτούρα των διανοουμένων» όλα τα αντιολοκληρωτικά του αντανακλαστικά θα ετίθεντο σε ερυθρά επιφυλακή. Η παθητική σύνταξη χωρίς σαφές υποκείμενο έχει το προσόν να τα ναρκώνει. Τελείως ασαφής, βέβαια, είναι και μια πρόταση που χαρακτηρίζεται απλώς από το γεγονός ότι είναι «άλλη». Καμία εγγύηση δεν υπάρχει ότι το «άλλο» θα είναι καλύτερο, ιδίως όταν μένει ακαθόριστο. Η σύγχυση των Αμλέτων του αναθεωρητισμού που επιμένουν να αναζητούν μιαν Αριστερά η οποία ως άλλη Οφηλία έχει αυτοχειριασθεί, αφού προηγουμένως τρελάθηκε, γεννά ένα γλωσσικό ιδίωμα που δεν έχει καν την τραγική διαύγεια του σαιξπηρικού λόγου. Το πιο περίεργο απ’ όλα είναι ότι ο ίδιος ο Ζαχαρέας σε ένα άρθρο του στην «Ελευθεροτυπία» (10-5-91) με τίτλο «Ανάγκη για εθνική αυτοκριτική» προτείνει «να ξεκινήσει ένας καυστικός σημειο¬λογικός και εννοιολογικός σχολιασμός του γραπτού και του προφορικού λόγου των πολιτικών όλων των κομμάτων μήπως και δούμε αλλαγή συμπεριφοράς, δηλαδή σεβασμό στον ορθό λόγο».

Ο φιλελευθερισμός είναι εγγενώς άνοσος στο μικρόβιο που καθιστά τη γλώσσα ξύλινη —πράγμα που δεν σημαίνει βέβαια καθόλου ότι όλοι οι φιλελεύθεροι συνιστούν πάντοτε υποδείγματα ύφους— ακριβώς διότι αναδεικνύει παντού και πάντοτε την αυθόρμητη γλώσσα των υπαρκτών ομιλητών όχι την πεποιημένη των υπαρκτών σοσιαλιστών. Η κύρια προσπάθεια της φιλελεύθερης αντιπολίτευσης στις ανατολικές χώρες κατά τις δεκαετίες του σκότους υπήρξε η αποκρατικοποίηση της γλώσσας που υπονόμευσε το σύστημα και δραστηριοποίησε το σχολάζον δυναμικό των ελευθέρων συνειδήσεων. Λένε ότι ο φανατικός είναι αυτός που δεν αλλάζει ποτέ ούτε γνώμη ούτε θέμα συζητήσεως. Ούτε γλωσσική διατύπωση θα μπορούσε κανείς να προσθέσει. Το κυνήγι των αιρετικών στο Μεσαίωνα ξεκινούσε από τις λέξεις που χρησιμοποιούσαν. Για τους Έλληνες αριστερούς την εποχή της δικτατορίας το ξάφνιασμα με τη διάσπαση του ΚΚΕ τον Φεβρουάριο του 1968 υπήρξε η κάποια, δειλή έστω, εμφάνιση της αυθόρμητης γλωσσικής τάξης της νεοελληνικής στα πρώτα εκείνα κείμενα της νεοσύστατης και βραχύβιας «Ενωτικής Κεντρικής Επιτροπής» που διεφώνησε με την επίσημη ηγεσία. Η γκλάσνοστ (διαφάνεια) του Γκορμπατσώφ έδειξε ότι επτά δεκαετίες κομμουνισμού δεν κατόρθωσαν να καταργήσουν τη φυσική γλώσσα και να την αντικαταστήσουν με την «εσπεράντο» της επίσημης ιδεολογίας. Ο λόγος αυτής της αποτυχίας είναι ότι η αυθόρμητη τάξη δεν είναι προϊόν σχεδιασμού και γι’ αυτό ανθίσταται με σθένος στις γλωσσοδιορθωτικές προσπάθειες των σχεδιαστών.

Hayek και παράδοση

Η ανθρωπότητα απειλείται κατά τον Hayek από αυτούς που προσπαθούν να ανατρέψουν την αυθόρμητη τάξη βάσει «κάποιας αλάνθαστης συνταγής» που προήλθε από τη διάνοια χαρισματικού ηγέτη ή από τη «συλλογική διάνοια» ενός κόμματος πρωτοπορείας. Αυτή η τάση ανακατασκευής των πάντων, αυτός ο «κονστρουκτιβισμός» όπως τον ονομάζει ο Hayek —και που δεν έχει καμία σχέση με το ομώνυμο αρχιτεκτονικό κίνημα της δεκαετίας του ’20— προϋποθέτει ότι ορισμένοι άνθρωποι γνωρίζουν κατ’ αποκλειστικότητα το «δέον» και νομιμοποιούνται να το επιβάλουν με τη βία αν χρειασθεί. Οι κονστρουκτιβιστές δεν ξέρουν πάντα τι ακριβώς πιστεύουν, πιστεύουν όμως ακραδάντως ότι ξέρουν τι πρέπει κάθε φορά να γίνει. Ισχυρίζονται επίσης ότι επικοινωνούν προνομιακώς με την «γενική βούληση» ή με το «πνεύμα της ιστορίας» όχι διότι διαθέτουν τηλεπαθητικές ικανότητες για να αντιλαμβάνονται τι θέλουν τα άτομα αλλά διότι η αλάνθαστη θεωρία τους προσδιορίζει κάθε στιγμή τι πρέπει να θέλουν τα άτομα και επομένως τι θα κάνουν τα άτομα πριν καν τα άτομα αποφασίσουν τα ίδια τι θέλουν να κάνουν. Η αυθόρμητη χάραξη μονοπατιών απαγορεύεται. Όλοι οι δρόμοι χαράσσονται βάσει σχεδίου και οδηγούν ασφαλώς στη γη της επαγγελίας. Η παράδοση στιγματίζεται ως αντιδραστική και η μετάδοση της στις επερχόμενες γενεές παρεμποδίζεται.

Ο Hayek αντιτείνει σ’ αυτήν την μανία «κοστρουκτιβιστικής» καταστροφής την άποψη ότι η παράδοση ενσωματώνει την αυθόρμητη τάξη και επιμένει, κάπως μονόπλευρα, ότι η δικαίωση της βρίσκεται στα αποτελέσματα της. Τούτο περιορίζει κάπως την ερμηνευτική εμβέλεια της θεωρίας του. Τι πολιτισμικό πλεονέκτημα υπάρχει π.χ. στο να γράφει κανείς από τα αριστερά προς τα δεξιά; Σοβαροφανείς Ευρωπαίοι ανθρωπολόγοι ισχυρίζονταν άλλοτε ότι οι Κινέζοι θα ήσαν εσαεί καταδικασμένοι να φυτοζωούν όσο δεν καταργούσαν τα ιδεογράμματα και δεν υιοθετούσαν το αλφάβητο. Τα «θαύματα» του Χογκ Κογκ και της Ταϊβάν γελοιοποίησαν τις προβλέψεις τους. Είναι ο μονοθεϊσμός «χρησιμότερος» από τον πολυθεϊσμό; Τα παραδείγματα της Αρχαίας Ελλάδος και του σημερινού Ισλάμ δεν επιτρέπουν εύκολες απαντήσεις. Τα πληθυντικά εγώ, άλλωστε, στην απέραντη ποικιλία τους επιλέγουν συχνά ποικίλους γνώμονες με τους οποίους πιθανόν να μην συμφωνούσε καθόλου ο Hayek. Φιλελευθερισμός, όμως, είναι το πρωτείο του ατόμου όχι το πρωτείο του φιλελεύθερου και ακόμη λιγότερο το πρωτείο του φιλελευθέρου πολιτικού ή στοχαστή. Οι προτιμήσεις είναι ανεξερεύνητες περισσότερο και από τις «βουλές του Κυρίου». Ο συνεπής φιλελεύθερος παραμένει «φίλος της ελευθερίας» (δηλαδή της απουσίας καταναγκασμού ανθρώπου από άνθρωπο) ακόμη και στις περιπτώσεις όπου η άσκηση της ελευθερίας δεν μοιάζει να προσφέρει εκ πρώτης όψεως κανένα επιβιωτικό, ανταγωνιστικό πλεονέκτημα. Το μείζον πρόβλημα στο σύστημα του Hayek είναι ότι δεν αρκείται να τονίζει τη σοφία των ασχεδίαστων μονοπατιών αλλά μοιάζει να ισχυρίζεται ότι όλα όσα είναι έστω και εν μέρει σχεδιασμένα οδηγούν κατ’ ανάγκη στην καταστροφή. Ο μηχανισμός της πολιτισμικής εξέλιξης που προτείνει εμφανίζεται ως οιονεί αλάνθαστος, πράγμα που δεν είναι πειστικό.

Συσχετίζοντας τη θεωρία του με τον Δαρβινισμό ο Hayek διατυπώνει την απάντηση του σε τέτοιου είδους επικρίσεις με αρκετά ωμό τρόπο στο τελευταίο έργο του «The Fatal Conceit» («Η Μοιραία Έπαρση»). Όπως η Δαρβίνεια εξέλιξη, εξηγεί, έδωσε μεταξύ άλλων και την κατσαρίδα για την οποία ουδείς αναλύεται σε ύμνους, έτσι η πολιτισμική εξέλιξη έδωσε την οικογένεια, τη γλώσσα και την αγορά. Αν εκλείψει η κατσαρίδα, η καταστροφή θα είναι μικρή, ενώ αν εκλείψει η αγορά, θα εξαθλιωθούμε. Εάν όμως —δικαιούται κανείς να αναρωτηθεί— τόσο η κατσαρίδα όσο και η αγορά είναι προϊόντα εξελίξεως (φυσικής η μιά πολιτισμικής η άλλη) τι χρείαν έχομεν λογικών επιχειρημάτων για την στήριξη τους; Η κατσαρίδα επιβιώνει ή εκλείπει χωρίς να της ζητηθεί να συνεργασθεί με τη φύση και να αναπτύξει, π.χ. αποτελεσματικούς μηχανισμούς αντιστά¬σεως στα κατσαριδοκτόνα. Η πολιτισμική εξέλιξη δεν εξαρτάται βέβαια από τα γονίδια αλλά πάντως υπερβαίνει —κατά τον Hayek— τα μεμονωμένα άτομα τα οποία καλούνται να σεβασθούν την αυθόρμητη τάξη τους χωρίς και να την πολυκαταλαβαίνουν. Γιατί, λοιπόν, να μην υποταχθεί απλά-απλά το άτομο στην αυθόρμητη τάξη χωρίς να διαβάσει τα βιβλία του Hayek; Τι χρειάζεται να συνεργασθεί με την πολιτισμική εξέλιξη, τι χρειάζεται να την καταλάβει αφού έτσι κι αλλιώς δεν του επιτρέπεται να παρέμβει σ’ αυτήν μη τυχόν και προκαλέσει ζημιές ως μαθητευόμενος μάγος ή αλαζών κονστρουκτιβιστής; Τα ερωτήματα αυτά αν και εύλογα, υποτιμούν την πολυσχιδία της σκέψης του Hayek ο οποίος δεν αυτοπαγιδεύεται σε τόσο προφανείς αντιφάσεις. Έτσι μνημονεύει επανειλημμένως στο έργο του «New Studies in Philosophy Politics, Economics and the History of Ideas», την ανάγκη συνεχούς ανασταθμίσεως των θεσμίων, τονίζοντας ότι «δεν υπάρχουν αξίες ή ηθικές αρχές τις οποίες να μην μπορεί να αμφισβητεί κατά καιρούς η επιστήμη» (σελ. 18-19). Ο ίδιος διεκδικεί για τον κοινωνικό επιστήμονα «το δικαίωμα να εξετάζει κριτικά… κάθε μια από τις αξίες της κοινωνίας μας» (σελ. 19). Ο άνθρωπος είναι κατ’ αυτόν ελευθερία αλλά και σχέδιο, δικό του όμως, Όταν το σχέδιο περνάει στα χέρια του κράτους, η ελευθερία χάνεται διότι το άτομο δεν μπορεί πια να σχεδιάσει ως άτομο: Πρέπει να πειθαρχεί στο κρατικό σχέδιο. Η παράδοση την οποία τιμά ο Hayek συγχωνεύει έτσι το ασχεδίαστο της αυθόρμητης τάξης με τον στοχασμό που είναι επίσης προϊόν της. Έτσι η παράδοση δεσμεύει αλλά δεν επιτάσσει. Ούτε αμελητέα είναι ούτε ταμπού. Περιέχει έλλογα στοιχεία αλλά και σωτήριες δεισιδαιμονίες. Οι δύο συνιστώσες στη σκέψη του Hayek, η ορθολογική και η ανορθολογική αντιπαλαίουν χωρίς καμία τους να κατατροπώνει τελικώς την άλλη αλλά και χωρίς ποτέ να συγκρητίζονται.

Η ίδιος στον «Επίλογο» του έργου του «Law Legislation and Liberty» (σελ. 167) εξηγεί ως εξής την άποψη του ως προς την παράδοση: «Εφόσον χρωστάμε την τάξη της κοινωνίας μας σε μια παράδοση κανόνων τους οποίους μπορούμε ατελώς μόνον να κατανοήσουμε, κάθε πρόοδος πρέπει να βασισθεί στην παράδοση. Πρέπει να οικοδομήσουμε επί της παραδόσεως και μόνο μικροαλλαγές μπορούμε να επιφέρουμε στα προϊόντα της». Η διατύπωση είναι σχεδόν ακραιφνώς συντηρητική και θυμίζει τη ρήση του T.J. Elliot ο οποίος τόνιζε ότι «η παράδοση δεν κληρονομείται αλλά κατακτάται με σκληρή εργασία». Σε ένα παράρτημα του έργου του «The Constitution of Libery» ο Hayek εξηγεί ωστόσο γιατί δεν είναι συντηρητικός. Χρειάζεται προσοχή διότι η σκέψη αυτού του στοχαστή δεν κατηγοριοποιείται εύκολα. Ο Hayek μπορεί να θεωρηθεί συντηρητικός διότι σύμφωνα με την κοινωνική του θεωρία νοεί το άτομο όχι τόσο ως μια φυσική πρωτογενή οντότητα, πηγή πάσης πρωτοβουλίας και φορέα ιδίας στοχοθεσίας όσο κοινωνικό επίτευγμα, προϊόν της αυθόρμητης τάξης που διέπει τον ανθρώπινο πολιτισμό. Αυτή η τάση τον φέρνει κοντά στους συντηρητικούς οι οποίοι πιστεύουν στο πρωτείο των θεσμών μάλλον παρά του ατόμου με τη διαφορά ότι αυτοί ομνύουν στους κατεστημένους θεσμούς κυρίως επειδή είναι κατεστημένοι, στους «ελέω Θεού» μονάρχες, τους βασιλικούς άνδρες και προτιμούν γενικώς την επιβεβλημένη τάξη από την αυθόρμητη.

Ο ίδιος απορρίπτει πάντως την κατηγορία ότι θεοποιεί την παράδοση τονίζοντας ότι η στάση του έναντι του πολιτισμικού κεκτημένου είναι μίμηση και έμπνευση, προσαρμογή και δημιουργία, αναδοχή και απόρριψη. Σπάζει έτσι τον φαύλο κύκλο της ατέρμονος αυτοαναφοράς (παράδοση = παράδοση = παράδοση). Ωστόσο, δεν τονίζει ίσως αρκετά ότι όλα αυτά τα ενεργήματα (μίμηση, έμπνευση, προσαρμογή, καινοτομία κ.λπ.) έχουν ως φορέα το άτομο που αποφασίζει κάθε φορά τι θα κάνει. Σε αντίθεση με τα ζώα των οποίων η συμπεριφορά είναι αιχμάλωτη των γονιδίων τους, ο άνθρωπος επιλέγει τι θα δεχθεί, τι θα απορρίψει, τι θα αλλάξει, τι θα διατηρήσει από την παράδοση με τον ανεξιχνίαστο —καθό ελεύθερο— αξιολογικό μηχανισμό της προτίμησης η οποία δεν αποκλείεται να είναι ενίοτε και έλλογη. Οι πραγματικοί συντηρητικοί έχουν έτοιμη τη λύση: Θέλουν να διατηρήσουν τα πάντα (ή έστω τα πλείστα) ως έχουν, θεωρώντας a priori ύποπτη κάθε προτεινόμενη αλλαγή. Είναι η θέση του Γιανναρά που ισχυρίζεται ότι «παράδοση δεν είναι κάτι που μας παραδίνεται αλλά αυτό στο οποίο παραδινόμαστε» («Το Κενό στην Πολιτική» σελ. 106). Οι κονστρουκτιβιστές έχουν επίσης έτοιμη τη δική τους λύση: θέλουν ανατροπή όλων των παραδόσεων, κατασκευή μιας λογικώς σχεδιασμένης κοινωνίας και «ανθρώπους νέου τύπου». Για τον Hayek το έργο αξιολογήσεως των παραδόσεων είναι υπόθεση των συμβιούντων ανθρώπων οι οποίοι χαράσσουν μονοπάτια, γεννούν γλώσσες, δίκαιο και θρησκείες φτιάχνουν δηλαδή άγραφους νόμους από κοινού. Το στοιχείο της επιλογής, ωστόσο, υπάρχει. Στο χέρι των νεοελλήνων είναι π.χ. να παραδοθούν στην αγιορείτικη παράδοση, να εγκαταλείψουν κάθε προσπάθεια εκσυγχρονισμού, να επιστρέψουν στην ευλάβεια και την πενία της τουρκοκρατίας, να προτιμήσουν το μοναστήρι από τους κομπιούτερ. Ο Γιανναράς ξέρει ότι το παιγνίδι παίζεται στις συνειδήσεις και γι’ αυτό «ορθοτομεί τον λόγο της αλήθειας», ελπίζοντας ότι θα πείσει πολλούς συγκαιρινούς του να «παραδοθούν στην παράδοση» της Ορθοδοξίας επικαλούμενος τα θεία. Χρειάζεται απαραιτήτως να τους πείσει ειδεμή, η παράδοση αυτή θα ατονήσει και θα αντικατασταθεί από άλλες. Οι μαρξιστές προσπαθούν να επηρεάσουν τις συνειδήσεις επικαλούμενοι τους νόμους της ιστορίας. Η κατά Hayek απουσία εξωανθρώπινης αυθεντίας που να εγγυάται την παράδοση ή «νομοτέλεια» που να επιτάσσει την ανατροπή της συνιστά όντως θεωρητική καινοτομία.

Ο Hayek εκτιμά την παράδοση ως αποθησαυρισμένη σοφία αλλά δεν εμπνέεται από καμία υπερβατική πίστη που να καθαγιάζει το παραδοσιακό. Η εξέλιξη τύπου Hayek θυμίζει «μοίρα» με τη διαφορά ότι δεν την χαράσσουν οι θεοί αλλά οι άνθρωποι, εν πολλοίς ασυνειδήτως, όπως φτιάχνουν τα μονοπάτια τους περπατώντας και περί άλλα τυρβάζοντες. Μπορεί να θεωρεί τους θεσμούς σοφότερους από πολλούς ανθρώπους αλλά η προτίμηση του πηγαίνει στην αυθόρμητη τάξη (η οποία αλλάζει) όχι στην «καθεστηκυία τάξη» που ενσαρκώνεται στο στέμμα, την εκκλησία και την ανάγκη υπακοής. Ο Hayek καταλογίζει στους συντηρητικούς ότι αδιαφορούν για το μέγεθος του κράτους, ότι θέλγονται από την καταστολή, αντιπαθούν τη δημοκρατία, δικαιώνουν προνόμια και θεμελιώνουν τις επιλογές τους σε υπερφυσικές ή επουράνιες δυνάμεις. Ο ίδιος θέλει απλώς να βελτιώσει τους θεσμούς, όχι να τους καθαγιάσει. Ένας οπαδός του πάντως, ο οποίος θα ξεκινούσε αυτό το έργο θα εβίωνε κάποια σύγχυση διότι δεν θα ήξερε ποτέ εκ των προτέρων πού ακριβώς χαράσσονται τα όρια των επιτρεπτών αλλαγών και πού αρχίζει η ολέθρια κονστρουκτιβιστική αλαζονεία. Οι παραδοσιακοί συντηρητικοί και οι επαναστάτες δεν βιώνουν τέτοια διλήμματα, διότι το να παραδοθείς χωρίς όρους στην παράδοση είναι εξίσου εύκολο όσο και να την απορρίψεις ολόκληρη. Ο Hayek αφήνει τον άνθρωπο ελεύθερο καθό υπεύθυνο της μοίρας του αλλά συγχρόνως του έχει κάπως υπονομεύσει την εμπιστοσύνη στο λογικό του.

Hayek και λογικό

Έχει λεχθεί γελοιογραφικά και αρκετά κακόβουλα ότι το μήνυμα του Hayek συνοψίζεται στο εξής: «Όταν ιδρύουμε θεσμούς δεν ξέρουμε τι ακριβώς κάνουμε ούτε γιατί το κάνουμε, αλλά πάντως ό,τι κάνουμε καλώς το κάνουμε, διότι είναι καταστάλαγμα μακραίωνης σοφίας και πρέπει να συνεχίσουμε να το κάνουμε». Είναι προφανές ότι αν ο ίδιος πίστευε ότι η πολιτισμική εξέλιξη των ανθρωπίνων ομάδων γίνεται λίγο-πολύ μόνη της καθώς αυτές ασυνειδήτως, ασυναισθήτως, ανεπαισθήτως, οιονεί ενστικτωδώς θεσμίζουν το επωφελές και εξοβελίζουν το βλαπτικό κληροδοτώντας στην πολυπληθή απογονή τους πλούτο, δύναμη, έναρθρο λόγο, πλούσιο ρεπερτόριο δυνατών συμπεριφορών και σεβασμό στην κανονοπλασία, αν θεωρούσε δηλαδή ότι η διαδικασία αυτή είναι τόσο εδραία, τόσο αυτόματη όσο π.χ. η Δαρβίνειος φυσική επιλογή, τότε θα είχε σωπάσει από καιρό. Τούτο δεν έχει βεβαίως συμβεί. Αντιθέτως, ο ίδιος χρησιμοποιεί στα έργα του συνεχώς το λογικό και όχι την διαίσθηση ή τις μυστικιστικές ενοράσεις. Ελκύεται ταυτόχρονα από τον κλασικό φιλελευθερισμό (πρωτείο ατόμου, ουδέτερο κράτος, αγορά, έννομη τάξη) αλλά και από έναν ιδιόμορφο Δαρβινείου τύπου εξελικτισμό που πριμοδοτεί τους θεσμούς της αυθόρμητης τάξης και μοιάζει να υποτιμά το λογικό κυρίως διότι αυτό αποτελεί συνήθως το σκεύος εκλογής των κονστρουκτιβιστών. Ωστόσο, αναγκάζεται να δεχθεί ότι χωρίς και το λογικό δεν θα ήταν δυνατόν να υπάρξει πολιτισμική εξέλιξη. Άλλωστε οι θεσμοί δεν είναι μόνον «αυθόρμητοι» έχουν υποστεί και έλλογη επεξεργασία. Οι άνθρωποι συμβαίνει και να σκέφτονται ενίοτε επί της χρησιμότητος των μονοπατιών που χαράσσουν περπατώντας. Το αγγλικό common law δεν είναι σκέτο εθιμικό δίκαιο αλλά εκπορεύεται από έθιμο ως αυτό έχει μετασχηματισθεί μετά από έλλογη δικαστική επεξεργασία. Βεβαίως η επιμονή του ότι ο σκεπτόμενος νους είναι και αυτός προϊόν της αυθόρμητης τάξης εκθέτει και τον ίδιον στο πάγιο ερώτημα εάν εξαιρεί τον δικό του νου από αυτή τη διατύπωση. Δεν υπάρχει δηλαδή και εδώ Αρχιμήδειο σημείο για να κρίνει ο κρίνων τόσο τον εαυτό του κρίνοντα όσο και το κρινόμενον. Ωστόσο, οι αντιρρήσεις του για τον τρόπο που χρησιμοποιούν το λογικό οι κονστρουκτιβιστές ίσως να δίνουν μια μερική απάντηση στις θεωρητικές αυτές δυσκολίες. Ο Hayek καταλογίζει ακριβώς ότι χρησιμοποιούν το νου ως φράγμα για να σταματήσουν την εξέλιξη, ως εμπόδιο για την κατάκτηση της γνώσης ως ορθολογιστές του ανορθολογισμού.

Η αυθόρμηση τάξη —τονίζει— είναι εν πολλοίς μια μέθοδος —όχι κατ’ ανάγκη συνειδητή— για το ξεπέρασμα την άγνοιας. Προσφέρει κανόνες για να μαθαίνουμε ακριβώς όπως το συντακτικό και η γραμματική προσφέρουν κανόνες για να εκστομίζουμε φράσεις που δεν έχουμε ξαναπεί και για να καταλαβαίνουμε προτάσεις που δεν έχουμε ξανακούσει. Στις περισσότερες ευρωπαϊκές γλώσσες υπάρχουν —διαπιστώνει— ρήματα όπως το kennen (Γερμανικά), knowing how (Αγγλικά) και savoir (Γαλλικά) που νοούνται ως «η ικανότητα του δραν βάσει κανόνων… τους οποίους τηρούμε χωρίς ποτέ να τους διατυπώνουμε ρητά «(Studies in Philosophy κ.λπ. σελ. 44). Ίσως στα Ελληνικά, τον ρόλο αυτό να τον παίζει το ρήμα ξέρω. Σε αντίθεση με αυτή τη γνώση «δι’ οσμώσεως» ούτως ειπείν (ξέρω να κολυμπάω, ξέρω ποδήλατο) είναι η γνώση όπου οι κανόνες είναι συνειδητώς εκμαθημένοι όπως αναφέρονται στον Κώδικα Οδικής Κυκλοφορίας. Αυτή η ενέργεια εκφράζεται με το ρήμα wissen (Γερμανικά), knowing that (Αγγλικά), connaître (Γαλλικά) και ίσως γνωρίζειν στα Ελληνικά.

Οπωσδήποτε, μέσω των κανόνων και χάρις στους κανόνες, πορευόμαστε με σχετική σιγουριά στο σκοτάδι της άγνοιας. Οι κανόνες της δικαιοσύνης μας επιτρέπουν να δικάζουμε νέα περιστατικά που δεν έχουμε βιώσει χωρίς να απαιτείται η εκπόνηση κάθε φορά νέων κανόνων. Οι κανόνες της αγοράς επιτρέπουν απίστευτη διασπορά της γνώσης και ανάδυση της καινοτομίας. Στο σύστημα του Hayek αντανακλώνται οι κυρίαρχες μέριμνες των στοχαστών της Αυστριακής σχολής από τον Carl Menger έως τον φον Μίζες και συγκεκριμένα η σημασία της άγνοιας, της αβεβαιότητας και του σφάλματος στην ανθρώπινη δράση, η φύση των θεσμών ως ασχεδίαστων προϊόντων ανθρώπινης δράσεως αλλά όχι ανθρωπίνου σχεδιασμού και ο υποκειμενικός χαρακτήρας των προτιμήσεων. Ο Hayek αποκαθιστά δηλαδή σε όλο του το μεγαλείο τον αδαή άνθρωπο ο οποίος χαράσσει μονοπάτια, γεννά γλώσσες και συγκροτεί θεσμούς χωρίς απαιτήσεις αλάθητου και περγαμηνές παντογνωσίας.

Ο ίδιος περιγράφει πολύ ζωντανά πόσο δυσκολεύθηκε στην αρχή να δεχθεί ότι είναι συχνά ωφέλιμο και ορθό να τηρεί κανείς πατροπαράδοτους κανόνες χωρίς πάντα να καταλαβαίνει το γιατί. Από τη στιγμή που το δέχθηκε, ωστόσο, μοιάζει να οδηγήθηκε στον μονόδρομο μιας πολιτισμικής εξέλιξης η οποία εμφανιζόταν όχι μόνον «αναγκαία» αλλά και αδιαφανής ωσάν η «χείρ» που την καθοδηγεί να είναι εσαεί «αόρατος» εξ ορισμού, ακόμη και στον ίδιο της τον εαυτό. Αντλώντας επιχειρήματα από την ανθρωπολογία ο Hayek εξηγεί την «σοφία» ορισμένων δεισιδαιμονιών καθώς και την χρησιμότητα ορισμένων έως προχθές «ακατανόητων» ταμπού, όπως π.χ. της αιμομιξίας. Η δεισιδαιμονία προσέφερε, λέει, συχνά το λάθος σκεπτικό για την τέλεση του ορθού πρακτέου. Ωστόσο υπάρχουν και περιπτώσεις όπου η παλαιά δεισιδαιμονία αποδεικνύεται ότι βλάπτει απολύτως. Αυτή τη διάκριση μεταξύ της «κοντρουκτιβιστικής» και της κριτικής λειτουργίας του νου δεν την κάνει με απαιτούμενη ενάργεια ο Hayek παρ’ όλον ότι η διαδικασία αυτή δεν σταματάει ποτέ. Είναι ωστόσο φανερό ότι δεν είναι όλες οι δεισιδαιμονίες δικαιολογημένες ούτε όλες οι προλήψεις αξιοσέβαστες. Η επισήμανση των βλαπτικών εξ αυτών θα γίνει συχνά με την κριτική λειτουργία του νου και όχι αυθορμήτως, δηλ. ασυνειδήτως. Έτσι στην Αφρική, π.χ. είναι —σήμερα ακόμη— περιζήτητη η χήρα ανθρώπου που πέθανε νέος διότι θεωρείται ότι αυτή απεδείχθη ανθεκτική στο «κακό πνεύμα» που θανάτωσε το σύζυγο της. Προφανώς πρόκειται για τη μαγική ερμηνεία του φαινομένου της επικτήτου ανοσίας καθότι νέοι πέθαιναν και πεθαίνουν ακόμη οι Αφρικανοί από λοιμώδη νοσήματα έχοντας προηγουμένως μολύνει αλλά και ανοσοποιήσει την επιβιώσασα σύζυγο τους. Η πρακτική αυτή απεδείχθη καταστροφική στις αφρικανικές εκείνες χώρες που μαστίζονται από AIDS (Σύνδρομο Επικτήτου Ανοσολογικής Ανεπάρκειας) μεταδοτική νόσο οφειλομένη σε ιό με πολυετή λανθάνουσα περίοδο ο οποίος όχι μόνον δεν γεννά ανοσία στα μολυνόμενα άτομα αλλά ακριβώς τα θανατώνει καταστρέφοντας το ανοσοποιητικό τους σύστημα. Εάν κανείς περίμενε να αλλάξει το έθιμο με το μηχανισμό της πολιτισμικής εξέλιξης θα περίμενε πολύ διότι είναι τόσο πολλά τα χρόνια που μια οροθετική χήρα μπορεί να επιζήσει του εξ AIDS αποθανόντος συζύγου της —έχοντας στο μεταξύ μολύνει άλλους— ώστε είναι σχεδόν αδύνατο να υπάρξει ο αναγκαίος αιτιώδης συσχετισμός στη σκέψη των μελών της κοινότητος ή μάλλον των μάγων της φυλής για την αλλαγή του εθίμου. Ευτυχώς, στην προκειμένη περίπτωση δεν εκδηλώθηκε καμία μοιρολατρεία έναντι του εθίμου. Στις 20.5.90 η «Monde» έγραψε ότι στις επαρχίες Chicantlia και Monze της Ζάμπια οι τοπικοί φύλαρχοι αποφάσισαν να καταργήσουν την μακραίωνα παράδοση που επέβαλε στις χήρες να «εξαγνίζονται» συνάπτοντας σεξουαλικές σχέσεις με συγγενείς του εκλιπόντος. Το ρητό σκεπτικό σε αυτή την απόφαση ανατροπής ενός θεσμίου της αυθόρμητης τάξης υπήρξε η τρομακτική στατιστική ότι το 20% του πληθυσμού αυτής της χώρας των 7 εκατομμυρίων έχει μολυνθεί από τον ιό του AIDS (ο ίδιος ο γιος του τότε προέδρου Καούντα πέθανε από τη νόσο).

Ιδού, λοιπόν, ένα παράδειγμα αυθόρμητης τάξης που δεν αλλάζει «δι’ οσμώσεως» και σιγά-σιγά αλλά συνειδητώς και μονομιάς οιονεί «κονστρουκτιβιστικώς» με χρήση του λογικού και των πορισμάτων της επιστήμης. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Hayek θα επικροτούσε αυτήν την επαρκώς αιτιολογημένη επιστημονικώς αλλαγή του εθίμου αλλά πριν αυτή επισυμβεί και σε περιπτώσεις πιο αμφιλεγόμενες, ένας δογματικός οπαδός τού πάση θυσία σεβασμού της αυθόρμητης τάξης ακόμη και όταν η «λογική» της δεν γίνεται αμέσως αντιληπτή δεν θα τολμούσε ίσως να παρέμβει προς κατάργησιν του εθίμου. Το παράδειγμα είναι ιδιαίτερα εύγλωττο διότι υποδεικνύει και το μηχανισμό με τον οποίο μπορεί να αλλάξει ελλόγως η αυθόρμητη τάξη. Ένας φιλελεύθερος που θα έλεγε π.χ. «Μην εγγίζετε τις παραδόσεις πριν τις καταλάβετε και πριν βεβαιωθείτε ότι σήμερα βλάπτουν», δεν θα κινδύνευε ποτέ να εκφυλισθεί σε αλαζόνα κονστρουκτιβιστή, πρώτον διότι δεν ανατρέπει τίποτε στο όνομα του «Τελείου Προτύπου» και δεύτερον διότι προτείνει και συζητά αλλά δεν επιβάλλει. Οι φύλαρχοι που ζήτησαν κατάργηση ορισμένων εθίμων στην Αφρική αυτή την έλλογη διαδικασία ακολούθησαν. Χρησιμοποίησαν το εν κοινωνία κτηθέν λογικό τους για να επανεξετάσουν τα ισχύοντα θέσμια ακριβώς όπως χρησιμοποιεί κανείς τη γλώσσα —που δεν διαχωρίζεται από το νου— για να εξετάσει και επανεξετάσει τη γλώσσα, την αυθόρμητη τάξη, τον νου, την οικογένεια, την αγορά αλλά και τους πιο κατασκευασμένους, περίτεχνους θεσμούς όπως το κοινοβούλιο, το χρήμα και τη μορφή του πολιτεύματος. Ιδίως στον τομέα των ηθών οι αλλαγές επιβάλλονται συχνά με ραγδαίο τρόπο καθότι οι εξαιρέσεις δεν επιβεβαιώνουν πάντα τους παλαιούς κανόνες, μπορεί να είναι και προάγγελοι νέων όπως όταν ο Ιησούς έσωσε τη μοιχαλίδα από τον λιθοβολισμό, εισάγοντας μια νέα αντίληψη ανθρωπίνων σχέσεων ή όπως όταν ορισμένοι Αμερικανοί εναντιώθηκαν στην «καθιερωμένη» δουλοκτησία. Άλλωστε, οι παραδόσεις ως προκύπτουν με τη διαδικασία της αυθόρμητης τάξης είναι κατεξοχήν επιδεκτικές μικροαλλαγών και διορθωτικών παρεμβάσεων σε αντίθεση με τα «Μεγάλα Σχέδια» και τις εφαρμοσμένες ουτοπίες όπως ο υπάρξας σοσιαλισμός του οποίου οι ιθύνοντες θεωρούσαν ότι κινδύνευαν από παράνομα πολυγραφημένα φυλλάδια. Ο Άγιος Φραγκίσκος της Ασσίζης που είχε απολύτως συνειδητοποιήσει αυτή τη σταδιακότητα στις αλλαγές που «σηκώνει» η αυθόρμητη τάξη ζητούσε στην προσευχή του τα εξής από το Θεό: «Χάρισε μου κύριε ηρεμία για να δεχθώ ό,τι δεν μπορώ να αλλάξω… θάρρος για να αλλάξω ό,τι μπορώ… και σοφία αρκετή για να διακρίνω τη διαφορά».

Θα μπορούσε λοιπόν κανείς να πει ότι από την «παράδοση Hayek» χρήσιμο είναι να συγκρατήσει ο φιλελευθερισμός την αδυσώπητη κριτική κατά του κοντρουκτιβισμού, την πολύτιμη έννοια της αυθόρμητης τάξης και της εκπονήσεως κανόνων που στηρίζουν την ανθρώπινη ελευθερία «ως προϊόντα ανθρωπινής δράσεως αλλά όχι ανθρωπίνου σχεδιασμού» και να αγνοήσει τις ακαμψίες της πολιτισμικής εξέλιξης και τους οιονεί «νομοτελειακούς» μηχανισμούς της. Καλύτερα είναι να νοήσει κανείς τη σχέση του ανθρώπου με την παράδοση ως μια συνομιλία στο πρότυπο του Oakeshott παρά ως πολιτισμικό ισοδύναμο της εξελίξεως των ειδών. Σε μια συνομιλία η έκβαση δεν είναι προδιαγεγραμμένη από εξωατομικά κριτήρια «ωφέλειας» για το σύνολο, σε μια συνομιλία δεν ζητούμε από τον άλλον τεκμήρια και αποδείξεις όπως σε μια αστυνομική ανάκριση αλλά απλώς την ικανοποίηση μιας προτίμησης που μπορεί να είναι όχι μόνον ή κυρίως ο πλούτος, η δύναμη και οι πολλοί απόγονοι που επικαλείται ο Hayek αλλά η αλήθεια, η φιλότης, η αφοσίωση στο θείο, η αισθητική χαρά, ο μυστικισμός, η αυτοθυσία ή οποιοσδήποτε άλλος ανθρώπινος σκοπός. Η συνομιλία με την παράδοση και τους φορείς της εντάσσεται και αυτή ομαλά στην αρχή της προτίμησης. Εάν προτιμήσουμε να παιδευτούμε για να επανακαλύψουμε τον τροχό (ή για να τον στερηθούμε), στο χέρι μας είναι να κάψουμε όλα τα παραδοσιακά εγχειρίδια μηχανικής. Εάν όχι, όχι. Η έκβαση της συνομιλίας είναι απρόβλεπτη διότι έτσι ταιριάζει στα πληθυντικά εγώ που έχουν συνείδηση του πρωτείου τους. Άλλωστε, και η ίδια η αγορά είναι συνομιλία όπως είχε ήδη επισημάνει ο Άνταμ Σμιθ, λέγοντας ότι το σελλίνι είναι επιχείρημα στα χέρια του αγοραστή. Η αγορά είναι δηλαδή και αυτή χώρος πειθούς, όπως άλλωστε και η Αγορά στην Αρχαία Αθήνα, το λίκνο αυτό του εμπορίου, της δημοκρατίας και της συνομιλίας στην πιο εκλεπτυσμένη μορφή της. Εάν, λοιπόν, η αγορά είναι συνομιλία συναλλασσομένων γιατί να μην θεωρηθεί και η κοινωνία συνομιλία μεταξύ συμβιούντων, συμπραττόντων αλλά και ανταγωνιζομένων πληθυντικών εγώ; Η συνομιλία με την παράδοση είναι στην ουσία συνομιλία μεταξύ των γενεών ενώ ο κονστρουκτιβισμός που στηλιτεύει ο Hayek είναι βίαιη, συχνά αιματηρή, διακοπή κάθε συνομιλίας και απλή μεταβίβαση εντολών. Επομένως, η παράδοση, σε αυτό το πρότυπο συνομιλίας, εμφανίζεται ως επιχείρημα, συχνά σεβαστό λόγω προελεύσεως, αλλά όχι κατ’ ανάγκην υποχρεωτικό ως έγκυρη επιταγή. Εάν η παράδοση μας εδέσμευε πάντοτε απολύτως δεν θα συνομιλούσαμε με τους γονείς μας, θα υπακούαμε τυφλά σε αυτούς όπως περίπου συνιστούν οι συντηρητικοί. Εάν δεν μας εδέσμευε ποτέ, πάλι δεν θα συνομιλούσαμε με τους γονείς μας αλλά θα τα ξεκινούσαμε όλα από την αρχή όπως συνιστούν οι ανατροπείς. Η επιλεκτική μας σχέση με την παράδοση, η άντληση ή απόρριψη στοιχείων από αυτήν δεν είναι θεωρία, είναι καθημερινή μας βίωση.

Όπως συμβαίνει με την ατομική έτσι και η συλλογική αυτοϊδέα επιλέγει ενίοτε τη λύση της αμνησίας της εξάλειψης των ενοχλητικών παραδόσεων (οι σημερινοί Γερμανοί τιμούν τον Γκαίτε και ξεχνούν τον Χίτλερ) καταφεύγovταc στην «παρθενία του εαυτού» για την οποία μίλησε ο Σαρτρ. Ιδιαίτερα τραγικό ήταν το φαινόμενο στην ΕΣΣΔ όπου η συνεχής επανεκτίμηση του παρελθόντος (Σταλινικού, Χρουστσεφικού, Μπρεζνιεφικού) οδήγησε προ ετών έναν Μοσχοβίτη αντιφρονούντα στην πικρόχολη διαπίστωση ότι «αντίθετα με ό,τι συμβαίνει σε άλλες χώρες, στη δική μας το μέλλον είναι σίγουρο. Μόνο το παρελθόν αλλάζει». Ωστόσο, αν κάτι αλλάζει τελικώς στην ΕΣΣΔ αλλά και στον κόσμο γενικώς, τούτο οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στην επικράτηση νέων ιδεών. Η Αναγέννηση, ο Διαφωτισμός υπήρξαν κινήματα ιδεών που δεν ανεδύθησαν ως προϊόντα οσμώσεως, ως αυθόρμητα μονοπάτια, ως μη-έλλογα τέρματα στην πορεία μιας πολιτισμικής εξελίξεως που δεν την συλλαμβάνουμε λογικώς. Κατ’ αναλογίαν, η ίδια η άνοδος του ολοκληρωτισμού στο μεσοπόλεμο, η μεταπολεμική άνοδος του κρατικοπαρεμβατισμού στην Ευρώπη δεν υπήρξαν φυσικά φαινόμενα. Άνθρωποι υπήρξαν και εδώ οι φορείς των επιλογών. Άλλωστε, ακριβώς επειδή οι άνθρωποι είναι αυτοί που σκέφτονται, διαλογίζονται, διαλέγονται, συνομιλούν, πείθουν και πείθονται, μεταπείθουν και μεταπείθονται, έχει νόημα να γράφει ο Hayek ογκώδη συγγράμματα και έχει αξία να τα διαβάζουμε και να προσπαθούμε να τα καταλάβουμε.

Από τη διδαχή του Hayek μπορεί λοιπόν να αγνοήσει κανείς άνετα τα υλικά «κριτήρια επιτυχίας» των θεσμών που μνημονεύει, δηλαδή τον πλούτο, τή δύναμη και την αύξηση του αριθμού των απογόνων. Ο πλούτος που γεννά ο καπιταλισμός δεν έχει βέβαια το όμοιό του στην ανθρώπινη ιστορία. Εάν ο πλούτος ερμηνεύει την επικράτηση του καπιταλισμού δεν επιβάλλεται ωστόσο γι’ αυτό και μόνο το λόγο, ως το ακαταμάχητο κριτήριο επιτυχίας που πρέπει όλοι να υιοθετήσουν. Πολλοί δεν είναι διατεθειμένοι να εφαρμόσουν την απαιτητική μέθοδο πλουτισμού στην αγορά που προϋποθέτει ρίσκο, ανταγωνισμό, δεξιότητες και προσπάθεια. Εφόσον δεν επιλέξουν αυτοβούλως, οικειοθε¬λώς και ενθουσιωδώς την βαριά καλογηρική της συσσώρευσης κεφαλαίου και της ευστόχου επενδύσεώς του δεν πρόκειται να τους σώσει καμία πολιτισμική εξέλιξη, κανένας αυτοματισμός. Ακόμη πιο αμφιλεγόμενη είναι η αύξηση του πληθυσμού την οποία ο Hayek παρέλαβε ανεπεξέργαση από το Δαρβίνο. Με βάση αυτό το κριτήριο, ωστόσο, ο σοβιετικός κομμουνισμός θα πρέπει να θεωρηθεί επιτυχών διότι από το 1917 ο πληθυσμός της Σοβιετικής Ένωσης έχει διπλασιασθεί αφού ήταν 130 εκατομμύρια τότε και είναι 260 εκατομμύρια σήμερα (παρά τα 20 εκατομμύρια που έχασαν τη ζωή τους λόγω Στάλιν και τα 30 εκατομμύρια λόγω πολέμου). Έχει, επίσης, αυξηθεί —κάπως— και ο εθνικός πλούτος της χώρας. Κατά στενή ερμηνεία της πολιτισμικής εξέλιξης, θα έπρεπε λοιπόν να αμβλυνθεί αισθητώς η φιλελεύθερη κριτική κατά του κομμουνισμού. Η καταγγελία των στρατοπέδων «γκούλαγκ» περιττεύει. Ο πληθυσμός αυξάνεται, το βιοτικό επίπεδο επίσης (αργά έστω), επομένως όλα επιτρέπονται. Ένας σοσιαλισμός τρωτός μόνο σε δημογραφικά και οικονομικά επιχειρήματα θα ήταν στην ουσία άτρωτος. Τεράστια είναι βεβαίως και η πληθυσμιακή έκρηξη στις χώρες του Τρίτου Κόσμου στην Ασία και ιδιαίτερα στην Κίνα η οποία σημειωτέον δεν έχει συνοδευθεί από απόλυτη εξαθλίωση, δηλαδή χειροτέρευση του βιοτικού επιπέδου. Εξάλλου οι Γερμανοί γίνονται όλο και λιγότεροι ενώ στις λοιπές εξελιγμένες χώρες της Δύσεως η δημογραφική αύξηση είναι από χαμηλή έως μηδενική. Αυτή καθ’ εαυτή η χρησιμοποίηση οιωνδήποτε κριτηρίων για αξιολόγηση της ελευθερίας, αν όχι ως μέσου πάντως ως του αρίστου περιβάλλοντος για την ανεμπόδιστη λειτουργία της πολιτισμικής εξέλιξης που θα καταλήξει στην αρίστη δυνατή αυθόρμητη τάξη (όπως η φύση νοείται ως ευεπίφορος στην εξέλιξη των ειδών) υποβιβάζει την ελευθερία από το βάθρο της πρωταξίας δηλαδή της αξίας υπεράνω πασών των λοιπών αξιών, στο επίπεδο μιας χρηστικής αξίας, ενός εργαλείου που θαυματουργεί προσφέροντας στους χρήστες του πλούτο, δύναμη και απογόνους.

Πιο γόνιμη από την περιοριστικώς γραμμική αυτή έννοια της πολιτισμικής εξελίξεως είναι η ιδέα της κριτικής λειτουργίας του νου που ξεκίνησε από τον Hume και τον Καντ και την οποία προώθησε στις μέρες μας ο φίλος του Hayek Αυστριακός φιλόσοφος Karl Popper. Η καχυποψία του Hume έναντι του λογικού δεν τον οδηγεί σε ακρότητες. Το λογικό λέει, δεν είναι βέβαια αλάθητο αλλά τούτο δεν είναι επαρκής λόγος να το στερηθούμε. Εάν το χρησιμοποιούμε με σύνεση και κυρίως για να διορθώσουμε αυτά που κατά κοινή ομολογία και με κριτήρια «κοινού νου» είναι κακώς κείμενα δεν έχουμε βέβαια απόλυτη εγγύηση ότι δεν θα πέσουμε ποτέ έξω, αλλά έχουμε σοβαρές πιθανότητες να αριστοποιήσουμε τις συνθήκες για να πετύχουμε στους σκοπούς μας. Γενικεύοντας το ρόλο της κριτικής λειτουργίας ως διορθωτικής των κακώς κειμένων θα μπορούσε λοιπόν κανείς να πει ότι το αδίκημα επανορθούμενο γεννά δίκαιο (Hume), το σφάλμα διορθωνόμενο γεννά γνώση (Popper), η σπάνις καταπολεμούμενη μέσω πυκνώσεως των ανταλλαγών γεννά αφθονία (‘Ανταμ Σμιθ), το μικρόβιο εισδύον στον οργανισμό γεννά αντισώματα που το εξουδετερώνουν (Ehrlich), η εξωτερική απειλή γεννά ομοψυχία για την άμυνα των πατρίων (Θουκυδίδης) και γενικώς το νοούμενο ως δεινό γεννά διορθωτικές αντιδράσεις (αυθόρμητες αλλά και έλλογες) για τη μείωση ή εξάλειψη του. Η συνομιλία με την παράδοση (δηλαδή με τους φορείς της) επιτρέπει λοιπόν όλες αυτές τις επανορθώσεις, τις αλλαγές κανόνων και την εκπόνηση νέων θεωριών.

Ο κατ’ εξοχήν εκπρόσωπος του «κριτικού φιλελευθερισμού» Karl Popper ξεκινώντας από την ίδια αφετηρία μεγίστου σκεπτικισμού έναντι των κοσμοδιορθωτών υιοθετεί έτσι μια πολύ κριτικότερη στάση έναντι της παράδοσης απ’ ό,τι ο Hayek θεωρώντας ότι οι κίνδυνοι πλήρους απορρίψεώς της δεν είναι μικρότεροι από τους κινδύνους άκριτης αποδοχής όλων των ταμπού που μας κληροδοτούν οι απερχόμενες γενεές. Οι παραδόσεις, λέει, πρέπει να αμφισβητούνται μέσα σε κλίμα αμοιβαίας ανοχής και γαλήνιου προβληματισμού για το πρακτέο και το σκεπτέο. Η διαφορά των δύο Βιεννέζων φιλελεύθερων φιλοσόφων είναι ότι ο Popper θεωρεί ότι το έλλογο εγώ μπορεί να αυτοπροσδιορίσει την εμβέλεια, το πεδίο, τα όρια έως τα οποία μπορεί να φθάσει το λογικό του και μαθαίνει να φιλοσοφεί μετ’ ευτελείας χωρίς κατ’ ανάγκην να μεγαλοφρονεί. Τολμά έτσι να φιλοτεχνεί θεσμούς και νόμους τους οποίους σε όλη την ιστορία του πολιτισμού δεν έπαυσε να επανεξετάζει. Ο Hayek έχει λιγότερη εμπιστοσύνη στο εγώ και το λογικό του, μικρότερη βεβαιότητα ότι ο κοινός νους θα βρει τη λύση και ότι θα υιοθετήσει ελλόγως, τους καλύτερους κάθε φορά νόμους.

Hayek και νόμος

Δεν είναι τυχαίο, διαπιστώνει ο Hayek ότι η ίδια λέξη «νόμος» καλύπτει τελείως ανόμοια φαινόμενα. Νόμοι εξηγούν την κίνηση των ουρανίων σωμάτων και νόμοι καθορίζουν την κίνηση των οχημάτων. Η σύγχυση κατά τον Hayek είναι ανθρωπομορφικό κατάλοιπο μιας εποχής κατά την οποία οι άνθρωποι ήσαν πεπεισμένοι ότι ο ίδιος Παντοκράτωρ ερύθμιζε εν τη σοφία του τά τε της φύσεως και της κοινωνίας. Σήμερα γνωρίζουμε ότι οι φυσικοί νόμοι είναι αναλλοίωτοι (τουλάχιστον στον μεσόκοσμο) και δεν επιδέχονται παραβίαση ούτε ατιμώρητη καταπάτηση με δωροδοκία κάποιου υπευθύνου. Ο φυσικός νόμος δεν αναγκάζει τα γεγονότα, απλώς διαπιστώνει την αλληλουχία τους και δεν επιδέχεται αλλαγή με απόφαση ανθρώπων. Στη λειτουργία του μοιάζει με το συντακτικό και τη γραμματική που δεν μας υποδεικνύουν τι να λέμε αλλά πώς να μιλάμε για να μας καταλαβαίνουν. Ο Hayek εγκαλεί τους Σοφιστές του 5ου αιώνα και κυρίως τον Αριστοτέλη για τη διάκριση μεταξύ των φύσει νόμων (ήθη, έθιμα, άγραφοι κανόνες) που είναι υποτίθεται πάγιοι και των θέσει νόμων της πολιτείας που είναι υποτίθεται επιδεκτικοί αλλαγής και προσφέρονται ως όργανα σχεδιασμού για πάσης φύσεως «κονστρουκτι-βιστικές» περιπέτειες. Η πολύτιμη παραπληρωματική προειδοποίηση του Αριστοτέλη για τους κινδύνους που ενέχει η ασύδοτη νομοθετική δραστηριότητα την οποία ονόμασε «ετερογονία των σκοπών», τις αθέλητες δηλαδή ασχεδίαστες οδυνηρές συνέπειες των αρίστων ενδεχομένως προθέσεων του νομοθέτη, αγνοήθηκε από τους φανατικούς ανακατασκευαστές των θεσμών με αποτέλεσμα ο δρόμος προς την κόλαση στην ανθρώπινη ιστορία να είναι πολύ συχνά στρωμένος με άριστες νομοθετικές προθέσεις.

Για τον Hayek η διάκριση μεταξύ φύσει και θέσει νόμων είναι επικίνδυνη διότι, λέει, οι μόνοι νόμοι άξιοι σεβασμού είναι αυτοί που κατοχυρώνουν τους κανόνες τους οποίους σμιλεύουν τα άτομα στις μυριάδες καθημερινές επαφές τους στο πλαίσιο της «αυθόρμητης τάξης». Ο ίδιος σημειώνει με θαυμασμό ότι η Αγγλική Βουλή των Κοινοτήτων ξεκίνησε τον 13ο αιώνα τελείως συνειδητά με σκοπό όχι να κατασκευάσει νόμους αλλά να ανακαλύψει και να διατυπώσει τους υπάρχοντες, αυτούς που είχαν ήδη διαμορφώσει οι άνθρωποι στην κοινωνία των πολιτών. Οι πρώτοι εκείνοι Άγγλοι κοινοβουλευτικοί ξεκίνησαν λέει ο Hayek πολύ σεμνά να μάθουν τη γλώσσα της νομοθετικής εξουσίας όπως ξεκινάει να μάθει κανείς μια ξένη γλώσσα απορροφώντας κανόνες και χρησιμοποιώντας τους στη γραφή και την ομιλία. Δέχεται ωστόσο ότι συχνά η διαδικασία αυτή μπορεί να επισπεύδεται και ότι ο ρητός νόμος μπορεί να εξαγγελθεί πριν το έθιμο αποκρυσταλλωθεί τελείως καθώς η ανάδυση και διάδοση του εθίμου παίρνουν χρόνο. Το αγγλικό σύστημα δικαίου, το Common Law —που δεν μεταφράζεται γιατί δεν μοιάζει με κανένα άλλο— κατοχυρώνει ότι όλα επιτρέπονται εκτός από αυτά που έχουν απαγορευθεί στο παρελθόν με αιτιολογημένες αποφάσεις δικαστηρίων. Έτσι η Βρετανία δεν διέπεται από τίποτε που να μην είναι εθιμικό και αυτόχθον καθώς οι Βρετανοί δεν θυμούνται να υπήρξε για αυτούς ποτέ εποχή όπου δεν ήσαν κύριοι του εαυτού τους. Το σύστημα λειτουργεί μόνο σε νομοκρατικές πολιτείες όπου οι δικαστές δεν υποχρεώθηκαν ποτέ να υπηρετήσουν κάποιον εξωγενή «υπέρτατο σκοπό» που να γέννησε Δίκαιο το οποίο να χρειάσθηκε να καταργηθεί κατόπιν με νέο Δίκαιο. Έτσι, στην Αγγλία κυριαρχεί η νομολογία όχι η νομοθεσία που παίζει δευτερεύοντα ρόλο. Τον βασικό ρόλο τον παίζει ο δικαστής ο οποίος με τη συνδρομή και την αντιπαλότητα κατηγορούσης αρχής και υπερασπίσεως αναζητεί σε κάθε νέα υπόθεση την ισορροπία δικαιωμάτων και υποχρεώ¬σεων που αποκρυσταλλώθηκε σε ανάλογα περιστατικά στο παρελθόν καθώς και στην ερμηνεία του γραπτού νόμου —ο οποίος και αυτός έχει ενσωματώσει αυτήν την πείρα —με μια διαδικασία που θυμίζει— και συχνά είναι — σημασιολογική ανάλυση και έρευνα.

Σε αυτό το σύστημα δεν υπάρχει σχεδόν διάκριση μεταξύ αυτού που είναι νόμιμο και αυτού που είναι δίκαιο ακριβώς διότι κάθε νέα εκδικαζόμενη υπόθεση επιβεβαιώνει ή γεννά αρχές επιδεκτικές γενικεύσεως που αξιοποιούνται περαιτέρω. Για τον Hayek το Common Law υπερέχει των συστημάτων του αποκλειστικώς γραπτού δικαίου διότι δεν προτρέχει της αυθόρμητης τάξης αλλά την θεσμοποιεί, δεν προσφέρεται σε κονστρου¬κτιβιστικές ιδέες μεγαλείου, δεν πειράται να λύσει νομοθετικώς εκ των προτέρων όλα τα πιθανά προβλήματα μιας πολύπλοκης κοινωνίας εν εξελίξει αλλά εμπεδώνει την ίδια την εξέλιξη νομοθετικώς ακριβώς όπως το μονοπάτι της αυθόρμητης τάξης επισημοποιείται χωροταξικώς αφού χαραχθεί από τους περιπατητές. Τούτο ισχύει και για το Βρετανικό Σύνταγμα που δεν είναι κείμενο αλλά —συνεχώς συμπληρούμενο και αναθεωρούμενο— σύνολο καθιερωμένων πρακτικών και δικαστικών αποφάσεων που ρυθμίζουν να της πολιτείας. Φυσικά το σύστημα αυτό προϋποθέτει ότι έχουν τηρηθεί λεπτομερή πρακτικά. Δεν είναι τυχαίο ότι αναπτύχθηκε σε μια νησιωτική χώρα που δεν κατακτήθηκε ποτέ από τότε που το σύστημα άρχισε να λειτουργεί και δεν βίωσε ποτέ κατάκτηση της εξουσίας από τελοκράτες κονστρουκτιβιστές της δεξιάς ή της αριστεράς. Η ουσία του Common Law, ωστόσο, ότι το σύστημα απονομής δικαιοσύνης αναπτύσσεται εν κοινωνία και με οδηγό τις ανάγκες της δεν είναι ιδιαίτερα πρωτότυπη.

Από τους νόμους του Βαβυλωνίου Χαμουραμπί και της Εβραϊκής Βίβλου έως το Αττικό Δίκαιο, από τούτο έως το Ρωμαϊκό και τη χριστιανική του αναμόρφωση με τη νομοθεσία του Ιουστινιανού η οποία περιέλαβε τον «Κώδικα», τους «Πανδέκτες», τις «Εισηγήσεις» και κατέληξε στις «Νεαρές» έως τους ευρωπαϊκούς κώδικες της Δύσης του 17ου, 18ου και 19ου αιώνα το Δίκαιο αναπτύχθηκε για να επανορθώνει τις αδικίες όπως τις ένιωθαν οι άνθρωποι και τις διαπίστωναν οι νομοθέτες της εποχής. Η διαδικασία αυτή παρατηρείται έως τις μέρες μας. Δεν είναι ανάγκη να πεισθεί με τη διαδικασία της αυθόρμητης τάξης και ο τελευταίος πολίτης για την ανάγκη αλλαγής πριν καταπιαστεί μ’ αυτήν ο νομοθέτης ενώ αντίθετα ένας νόμος που έρχεται στην κατάλληλη στιγμή να εκφράσει ένα διάχυτο αλλά όχι ακόμη αποκρυσταλλωμένο κοινό αίσθημα, παγιώνει και προωθεί τις αυθόρμητες αλλαγές όπως παρατηρήθηκε με τους νόμους περί φυλετικής ισότητος στις ΗΠΑ τη δεκαετία του ’60 ή τους νόμους για την ισότητα των δύο φύλων και την προστασία του περιβάλλοντος στην Ευρώπη τη δεκαετία του ’80.

Η εξέλιξη του Δικαίου δείχνει ότι όπου οι πεπαλαιωμένοι γραπτοί νόμοι υστερούσαν έναντι των άγραφων κανόνων που αναδύονταν κατά τη συμβίωση των ανθρώπων, εκεί σημειωνόταν αλλαγή. Ο άγραφος νόμος της Αντιγόνης, αυτός ο νόμος για τον οποίο «ουδείς οίδεν εξ ότου φάνη» όπως διευκρινίζει ο Σοφοκλής αλλά που περιλαμβάνεται στο πολιτισμικό κεκτημένο σεβασμού του νεκρού γίνεται τελικώς γραπτός νόμος της πολιτείας έστω και μετά τον Κρέοντα. Η Αντιγόνη επέβαλε με τη θυσία της τη διάχυτη, ως τότε, άποψη ότι οι άρχοντες δεν πρέπει να έχουν το δικαίωμα να αφήνουν άταφα τα πτώματα των πολιτικών τους αντιπάλων. Έφερε έτσι το μήνυμα της αυθόρμητης τάξης στην πολιτεία πράγμα που συνιστά την ουσία της διδασκαλίας του Hayek κατά την οποία μόνον όταν η έννομη τάξη προστατεύει την αυθόρμητη τάξη είναι σταθερό το πολίτευμα. Μικρόνοες ως ο Παττακός θέλοντας να δικαιολογήσουν την ανατροπή της έννομης τάξης στο όνομα κάποιας υπερέχουσας αλήθειας επικαλέσθηκαν το γνωστό Ρωμαϊκό ρητό «salus populi suprema lex esto» που μοιάζει να δικαιώνει την αυθαιρεσία αφού μοιάζει να θέτει κάποιον ασαφή και επιδεκτικό υποκειμενικής ερμηνείας γενικό σκοπό «σωτηρίας» υπεράνω της εννόμου τάξεως. Το ρητό ωστόσο χρησιμοποιεί τον γραμματικό όρο esto που σημαίνει πρέπει να είναι, όχι είναι. Οι Ρωμαίοι εννοούσαν ότι ο γενικός σκοπός παντός νόμου, ο υπέρτατος δηλαδή νόμος, πρέπει να είναι το καλό, η ευημερία (όπως μεταφράζεται εδώ το salus) του λαού γενικώς και όχι τα προνόμια ορισμένων ιδιωτών τα privileges που έρχονταν σε αντίθεση με τους leges, δηλαδή τους νόμους της πολιτείας. Το ρητό αντιπαραθέτει τον νόμο γενικής ισχύος στο προνόμιο και όχι μόνο δεν δικαιώνει ανατροπή των πολιτειακών θεσμών αλλά αντίθετα τους ενισχύει κατοχυ¬ρώνοντας την αρχή ότι το κράτος δικαίου ισχύει για όλους όπως δείχνει το σύμβολο της τυφλής δικαιοσύνης.

Ο πραγματικός νόμος που κατοχυρώνει δικαιώματα έχει κατά τον Hayek ένα ουσιώδες χαρακτηριστικό: Δεν εξαντλείται όσες φορές και αν χρησιμοποιηθεί. Όποιος σκοτώνει τιμωρείται. Ο νόμος αυτός διακηρύσσεται άπαξ και ισχύει έως ότου καταργηθεί ή αλλάξει σε μύριες περιπτώσεις χωρίς να χρειάζεται αναδιατύπωση του σε κάθε συγκεκριμένο φονικό. Ο νόμος αυτός εκπονείται από μια Δικαιοσύνη που είναι τυφλή, υπό την έννοια ότι αγνοεί τις συγκεκριμένες περιστάσεις στις οποίες ο νόμος θα τύχει συγκεκριμένης εφαρμογής. Δυστυχώς, λέει ο Hayek, υπάρχει και ένα άλλο είδος ψευδεπίγραφων «νόμων» που μοιάζει με προσταγή του τύπου «φέρε μου ένα ποτήρι νερό» εξαντλείται δηλαδή όταν εφαρμοσθεί άπαξ και χρειάζεται εκ νέου ψήφιση κάθε φορά που θα διψάσω ενώ εκπονείται από νομοθέτη με ορθάνοιχτα μάτια κηδόμενο για τη συγκεκριμένη κάθε φορά εφαρμογή του σε τόπο, σε χρόνο, σε πρόσωπα και σε ψηφοφόρους. Πρότυπο τέτοιου «ψευδονόμου» είναι ο ετήσιος προϋπολογισμός ο οποίος εντέλλεται το πρακτέον δεν αρκείται να χαράσσει πλαίσια. Η πολιτεία, ωστόσο, δεν είναι εταιρεία, οργάνωση, στρατιωτική μονάδα ή σχολείο. Είναι ιδεατή σχέση, υπαγωγή όλων χωρίς εξαίρεση σε ένα σύστημα κανόνων επιδεκτικό εθελούσιας αλλαγής με συμπεφωνημένη διαδικασία δεν προτρέπει, δεν θρησκεύεται, δεν βουλεύεται και δεν ιδεολογεί. Το κράτος δικαίου δεν έχει, ούτε δικαιούται να έχει ιδίους σκοπούς. Ο Hayek εξηγεί ότι μέσα στην τόση απροσδιοριστία που γεννά η απουσία κοινού σκοπού, το μόνο σταθερό σημείο αναφοράς είναι οι κανόνες του παιχνιδιού και η εφαρμογή τους από δικαστήρια που δεν επηρεάζονται από το συσχετισμό δυνάμεων των αντιδίκων (και ο πρωθυπουργός θα πάει φυλακή αν κλέψει) αλλά από τον συσχετισμό ισχύος των εκατέρωθεν προσκομιζομένων τεκμηρίων και επιχειρημάτων. Έτσι ο δικαστής είναι κατά τον Hayek κηδεμόνας νοήματος του νόμου και αμερόληπτος σταθμιστής αντιτιθεμένων αξιώσεων. Οι θεσμοί της αυθόρμητης δικαϊκής τάξης νομιμοποιούνται στο μέτρο που κατοχυρώνουν το δικαίωμα στη διαφορά, την ετεροδοξία, την αποκλίνουσα συμπεριφορά.

Νόμοι ως ο προϋπολογισμός, η ΑΤΑ, η στήριξη προβληματικών, οι ποικίλες επιδοτήσεις προς συμπαθείς τάξεις δεν κατοχυρώνουν την ελευθερία (απουσία καταναγκασμού ανθρώπου από άνθρωπο) αλλά διατάσσουν την εκτελεστική εξουσία ή τους πολίτες να κάνουν κάτι. Η έννοια της αρνητικής ελευθερίας και του ουδέτερου κράτους δέχεται έτσι σοβαρό πλήγμα ενώ η «δημοσία διαφθορά» δεν χρεώνεται καν στην «τυραννία της πλειοψηφίας» όπως είχε φοβηθεί ο Toqueville αλλά στην τυραννία των ομάδων πιέσεως. Η μετατροπή της πολιτείας σε «νονό» στερείται, επιπλέον, μηχανισμού αυτορρυθμίσεως, καθώς όλα τα προβλήματα ακόμη και τα πιο προσωπικά γίνονται πλέον επιδεκτικά νομοθετικής ρυθμίσεως. Στην Ελλάδα τούτο επιτυγχάνεται συχνά με τις λεγόμενες «φωτογραφικές διατάξεις», τους προσωποπαγείς νόμους, αυτούς που ο Δημοσθένης ονόμαζε νόμους «επ’ ανδρί», αξεπέραστο πρότυπο των οποίων παραμένει ο ισχύος ολίγων ημερών νόμος που πέρασε ο δικτάτορας Παπαδόπουλος για να χωρίσει τη γυναίκα του διότι αυτή δεν του έδινε διαζύγιο. Ο Hayek επισημαίνει ότι η αποχαλινωμένη νομοθετική φαντασία εκείνων των «ιδεολόγων» που διέπονται από «μοιραία έπαρση» διευκολύνεται όταν η Πολιτεία ψηφίζει πληθώρα νόμων-εντολών. Θα ήταν δηλαδή θεωρητικώς δυνατόν να καλλιεργηθεί σε κάποιον πούρο και ντούρο φανατικό της «πραγματικής Αλλαγής» η αυταπάτη ότι μπορεί να ανατρέψει «το Σύστημα» με την ίδια ευκολία με την οποία ο Παπαδόπουλος χώρισε τη γυναίκα του. Βεβαίως η διάκριση μεταξύ νόμων και ψευδονόμων δεν είναι απόλυτη. Ακόμη και ο πλέον κρυστάλλινος γενικός νόμος απαιτεί κάποια ερμηνεία την οποία θα δώσει άνθρωπος ενώ και η πιο συγκεκριμένη διακριτική εξουσία θεμελιώνεται σε κάποιο έρεισμα νομικό ή σε κάποιο προηγούμενο. Το ουσιώδες, ωστόσο, είναι οι διαδικασίες να είναι προβλεπτές και αμερόληπτες. Από τη στιγμή που θα εδραιωθεί στους πολίτες η πεποίθηση ότι η εξουσία είναι εξαγοράσιμη ή επιδεκτική εκφοβισμού η νομοκρατία διασύρεται.

Ο Hayek δεν προβάλλει τον νόμο ως πλατωνική ιδέα απολύτου ισχύος μπροστά στην οποία οι άνθρωποι δεν έχουν παρά να προσκυνήσουν. Ακολουθεί μάλλον την παράδοση του Σόλωνος που έλεγε ότι «οι νόμοι πρέπει να αλλάζουν μόνον όταν αυτοί που δεν αδικούνται αγανακτούν εξίσου με αυτούς που αδικούνται» (ει ομοίως αγανακτοίεν οι μη αδικούμενοι τοις αδικουμένοις). Την άποψη προώθησε ως τις ακραίες της συνέπειες στρεβλώνοντας την και προσδίνοντας της «διανεμητική» χροιά ο Αμερικανός πολιτειολόγος John Rawls ο οποίος στο κλασικό πια έργο του Ά theory of justice» (1974) προσπάθησε να τεκμηριώσει ότι η δικαιοσύνη υπηρετείται όταν ο κάθε νέος κανόνας κρίνεται ως ορθός από τα άτομα ωσάν αυτά να βρίσκονται πίσω από ένα «πέπλο αγνοίας» (a veil of ignorance) χωρίς δηλαδή να ξέρουν τα ίδια εκ των προτέρων αν και πώς θα τους θίξει η εφαρμογή του. Ο Rawls ακολουθώντας την παράδοση του Καντ προσπαθεί να ανακαλύψει αρχές δικαιοσύνης γενικής εφαρμογής. Περί τα μέσα της δεκαετίας του ’80 εμείωσε την οικουμενική εμβέλεια των προτάσεων του αναζητώντας αρχές δικαιοσύνης εφαρμόσιμες έστω μόνον —ή πρώτα— στις σύγχρονες δημοκρατικές κοινωνίες. Το ρόλο της «φυσικής κατάστασης» παίζει εδώ η «θέση αφετηρίας» (original position) του ιδεατού εκείνου κριτή που βρίσκεται πίσω από τον «πέπλο αγνοίας». Η αρχή που διέπει το σύστημα του Rawls θυμίζει λίγο τη μέθοδο με την οποία δύο παιδιά μοιράζουν ένα κομμάτι γλυκό αποφεύγοντας τις αμφισβητήσεις. Ο ένας —που βρίσκεται στη «θέση αφετηρίας»— κόβει και ο άλλος διαλέγει. Έτσι, αυτός που κόβει βρίσκεται πίσω από ένα «πέπλο αγνοίας» ως προς την επιλογή του άλλου και πασχίζει να κόψει τα κομμάτια όσο το δυνατό πιο όμοια προεξοφλώντας ότι αν τα κόψει άνισα ο άλλος θα διαλέξει, νομίμως, το μεγαλύτερο. Οι αυτόνομοι ελεύθεροι πολίτες που θα μπορέσουν να αυτοτοποθετηθούν στη «θέση αφετηρίας» ισχυρίζεται ο Rawls θα μπορέσουν έτσι να συμφωνήσουν στην εκπόνηση ενός συστήματος γενικής εμβελείας και γενικής αποδοχής χωρίς συγκρούσεις.

Ο Hayek εναντιώθηκε έντονα σ’ αυτή τη θεωρία επισημαίνοντας ότι αυτό το «πείραμα σκέψης» του Rawls θα καταλήξει στον σφετερισμό της όλης διαδικασίας από το κράτος το οποίο εν απουσία πολιτών-εθελοντών που θα θελήσουν να κρυφτούν πίσω από το «πέπλο αγνοίας» για να νομοθετήσουν αμερολήπτως θα θεωρήσει ότι είναι κατ’ εξοχήν αρμόδιο να αυτοτοποθετηθεί το ίδιο στη «θέση αφετηρίας». Αυτό που επίσης ενοχλεί τον Hayek είναι η βεβαιότητα που φαίνεται να διαπνέει τη σκέψη του Rawls ότι υπάρχει ένα άριστο κάθε φορά σύστημα που μπορεί να ανακαλυφθεί από κάποιες διάνοιες πίσω από πέπλους ενώ κατ’ αυτόν παραγωγός δικαίου είναι ακριβώς η εκπόνηση ποικίλων κανόνων με το μηχανισμό της αυθόρμητης τάξης που επιτρέπουν απλώς σε ανασφαλείς στοχοθέτες να διαχειρισθούν κάπως υποφερτά την άγνοια τους. Η Αριστοτέλεια αντίληψη ότι υπάρχει κάτι προς διανομήν, ότι η «πλεονεξία» είναι κακό πράγμα και ότι η δικαιοσύνη (δίκαιος μισθός, δίκαιες τιμές) είναι κάτι παραπάνω από την κατοχύρωση τίτλων ιδιοκτησίας και αυτονομίας, απορρίπτεται εκτός των άλλων και για φιλοσοφικούς λόγους από τον Hayek. Το θέμα, λέει, δεν είναι να εξασφαλισθεί ποιος κερδίζει και ποιος χάνει από τη μοιρασιά διότι μοιρασιά δεν υπάρχει αλλά η υιοθέτηση κανόνων που θα επιτρέψουν σε άτομα διαφωνούντα σε όλα να ανταγωνισθούν ανεμπόδιστα όχι για να αποσπάσουν το μεγαλύτερο δυνατό κομμάτι γλυκού αλλά για τον έλεγχο του ζαχαροπλαστείου, την ανακάλυψη της καλύτερης συνταγής και την προσφορά των γλυκισμάτων στον καλύτερο δυνατό συνδυασμό τιμής/ποιότητας.

Παρά την εναντίωση του Hayek, όμως, η φόρμουλα Rawls που έχει επισύρει και πολλές άλλες επικρίσεις, δίνει μια κάποια λύση σε εκείνες τις συγκρούσεις συμφερόντων που εκκαλούν ανάμιξη της πολιτείας καθότι συνδέει τη λειτουργία συστημάτων διαιτησίας με την αμερόληπτη θέση του διαιτητού εξασφαλίζοντας έτσι την ορθή διακυβέρνηση, «το άρχειν και άρχεσθαι μετά δίκης» που ζητούσε ο Αριστοτέλης. Όταν το κράτος διαθέτει κατά τη γνωστή ελληνική παροιμία «και το μαχαίρι και το πεπόνι», όταν κόβει και μοιράζει επιδιώκοντας όχι «δικαιοσύνη» αλλά πολιτικό όφελος ή έστω ελαχιστοποίηση του «πολιτικού κόστους» το σύστημα είναι νοθευμένο εξ υπαρχής.

Παρά την κάποια αναλυτική της απολυτότητα, ωστόσο, η διάκριση του Hayek μεταξύ εκείνων των νόμων που είναι κανόνες παιχνιδιού και εκείνων που παρέχουν ωφέλειες σε έναν από τους παίκτες είναι χρήσιμη διότι επιτρέπει στους ενεργούς πολίτες και τους πολιτικούς να αγωνισθούν πειστικώς κατά πάσης πιέσεως από οργανωμένες ομάδες που γεννούν την «δημόσια διαφθορά». Στην παγίδα μπορούν να πέσουν και ακέραιοι πολιτικοί όπως ο Γ. Ράλλης ο οποίος εξομολογήθηκε («Ο.Τ.» 20-12-90) ότι κατά την περίοδο της πρωθυπουργίας του υπέκυψε σε αφόρητες πιέσεις που οδήγησαν σε αύξηση των ελλειμμάτων του προϋπολογισμού. « Έπρεπε να πω ότι δεν συναινώ σ’ αυτή ή εκείνη την αύξηση. Βρέθηκα όμως σε ψυχολογική κατάσταση πίεσης» είπε.

Το πρόβλημα προκύπτει οξύ διότι το σύστημα της ψήφου με αντιπαροχή βασίζεται σε μια θεμελιώδη ασυμμετρία. Ενώ το οικονομικό κόστος των κρατικών παροχών διαχέεται γενικώς στους φορολογουμένους οι ωφέλειες συγκεντρώνονται ειδικώς σε ομάδες ή σε άτομα. Η λύση να αφαιρεθεί το δικαίωμα ψήφου από αυτούς που μόνον ωφελούνται χωρίς δηλαδή να πληρώνουν φόρους είναι απορριπτέα διότι η ψήφος αφορά το σύνολο της πολιτικής —όχι μόνον τις παροχές— και δεν είναι νοητόν να την αφαιρέσει κανείς από αυτούς που θα κληθούν να υποστούν τις γενικότερες συνέπειες της σε τομείς όπως π.χ. η εξωτερική πολιτική. Η ιδέα να εκχωρηθεί η οικονομική εξουσία σε κάποιο μη αιρετό σώμα ή επαναστατικό συμβούλιο την οποία προωθούν ενίοτε επίδοξοι δικτάτορες είναι ακόμη πιο ανόητη διότι η διεθνής πείρα στη Λατινική Αμερική, την Αφρική αλλά και στις χώρες του υπάρξαντος σοσιαλισμού έδειξε ότι οι ανεξέλεγκτες μη αιρετές χούντες ή νομενκλατούρες δεν συγκροτούνται από Πλατωνικού τύπου φιλοσόφους βασιλείς ή από αμερόληπτους κριτές στη «θέση αφετηρίας» αλλά από αδίστακτους δημαγωγούς και λυμεώνες του δημοσίου χρήματος. Η κατάργηση του αιρετού δεν συμβαδίζει κατ’ ανάγκην με αποθέωση της αρετής διότι το κίνητρο επανεκλογής δεν είναι δυστυχώς το μόνο που διαφθείρει τους άρχοντες. Η μόνη λύση είναι να πεισθούν οι πολίτες να επιδιώξουν ικανοποίηση των οικονομικών τους αιτημάτων στην αγορά όχι από την πολιτεία. Κοινωνίες προνομίων υπήρχαν και άλλοτε και ήσαν βιώσιμες όπως π.χ. στη Γαλλία του Παλαιού Καθεστώτος διότι οι προνομιούχοι ευγενείς ήσαν σχετικώς ολίγοι και επαρκώς κεκορεσμένοι. Σήμερα που ο καθένας αισθάνεται ότι μπορεί και αυτός να γίνει προνομιούχος εφόσον αποκτήσει την κατάλληλη συνδικαλιστική και πολιτική δικτύωση, το σύστημα απεξαρθρώνεται διότι το εκλογικό σώμα θρυμματίζεται σε αλληλοϋποβλεπόμενες ομάδες η καθεμιά των οποίων έχει το χέρι της στην τσέπη της άλλης.

Η ευνομούμενη πολιτεία προϋποθέτει κατά τον Hayek ότι οι πολίτες τηρούν τους νόμους ακόμη και όταν νομίζουν πως θίγονται τα «κεκτημένα» τους όχι βάσει της ιδεαλιστικής αρχής που διετύπωσε ο Καντ στον «Πρακτικό Λόγο» «Fiat justicia et pereat mundus» (γεννηθήτω δικαιοσύνη και ας καταστραφεί ο κόσμος) αλλά βάσει της πρακτικής αρχής που διακηρύσσει ο Hayek: «Fiat justicia ne pereat mundus» δηλαδή «γεννηθήτω δικαιοσύνη για να μη χαθεί ο κόσμος». Επικράτηση αυτής της αρχής σημαίνει ότι μεμονωμένες ομάδες δεν θα μπορούν να πετυχαίνουν κατάργηση των νόμων που τους ενοχλούν (φορολογία, ασφαλιστικές εισφορές) υιοθέτηση νέων που τους ευνοούν (ΑΤΑ) και γενικώς απόσπαση ωφελειών χωρίς καταβολή χρησίμου έργου. Κεκτημένο δικαίωμα να οδηγούν οι ομάδες πιέσεως την πολιτεία στη χρεωκοπία δεν είναι δικαιοσύνη αλλά πολιτικός αυτοχειριασμός που πηγάζει κατά τον Hayek από τη νόθευση του δημοκρατικού πολιτεύματος λόγω της σύγχυσης μεταξύ γνησίων νόμων και νόμων-παροχών. Ο γνήσιος νόμος προσδιορίζει, κατ’ αυτόν, γενικούς κανόνες συμπεριφοράς που προστατεύουν τις ελευθερίες όλων όχι «οιαδήποτε έκφραση της βούλησης αντιπροσωπευτικού σώματος νομίμως εξουσιοδοτημένου να νομοθετεί» («Economic Freedom and Representative Government» Occasional Paper 1973).

Προωθώντας έως τις ακραίες της συνέπειες τη διάκριση γνησίων από ψευδεπίγραφους νόμους-παροχές ο Hayek προτείνει και την σχετική συνταγματική ρύθμιση. Εφόσον, λέει, έχουμε δύο ειδών νόμους ας θεσμίσουμε και δυο κοινοβουλευτικά σώματα εκ των οποίων το ένα, το ανώτερο, (ένα είδος Γερουσίας) θα ψηφίζει τους πραγματικούς νόμους, δηλαδή τους γενικής ισχύος κανόνες του παιχνιδιού και δεν θα μπορεί — συνταγματικώς— να ασχολείται με παροχές, ενώ το άλλο, το κατώτερο, θα κινείται αυστηρώς μέσα στα χαραγμένα από τη Γερουσία νομοθετικά πλαίσια και θα ψηφίζει π.χ. τον προϋπολογισμό και τους άλλους ειδικούς νόμους ελέγχοντας ταυτόχρονα την κυβέρνηση ως προς την εφαρμογή των αποφάσεων και την διάθεση του δημοσίου χρήματος. Η «Άνω Βουλή» του Hayek εκλέγεται από περίπλοκο σύστημα, τα μέλη της είναι 45-60 ετών, θητεύουν στο Σώμα επί μια 15ετία και αναδεικνύονται από εκλογείς που είναι ομήλικοί τους. Το αποτέλεσμα είναι, λέει ο Hayek, ότι η πολιτεία θα έχει έτσι ένα νομοθετικό όργανο τελείως προστατευμένο από εκλογικά και κομματικά πάθη καθώς αυτοί οι «γερουσιαστές» δεν θα έχουν αρμοδιότητα να ψηφίζουν νόμους-παροχές αλλά μόνον νόμους-κανόνες παιχνιδιού. Η Κάτω Βουλή, εξάλλου, που θα είναι εκτεθειμένη σε όλες τις πιέσεις των ποικίλων ομάδων εφόσον θα αναδεικνύεται με το σύστημα της καθολικής ψηφοφορίας δεν θα έχει ούτε αυτή το ελεύθερο να μοιράζει δώρα σε ημέτερους αλλά απλώς να υλοποιεί τις καθαρώς νομοθετικές αποφάσεις της Άνω Βουλής και να ελέγχει την κυβέρνηση. Περιττόν να λεχθεί ότι καμιά χώρα δεν υιοθέτησε αυτό το σύστημα. Η αναζήτηση θεσμού που θα είναι ταυτοχρόνως αντιπροσωπευτικός αλλά δεν θα μετατρέπεται σε στίβο αλληλομαχομένων ομάδων συμφερόντων είναι ίσως ουτοπική όπως παραδέχεται ο ίδιος ο Hayek. «Δεν επιμένω —είπε στον Γκυ Σορμάν («Les vrais penseurs de notre temps» σελ. 250)— ότι το σύστημά μου είναι το μόνο που μπορεί να εφαρμοσθεί. Ωστόσο, μόνον εκπονώντας εναλλακτικές ουτοπίες μπορεί κανείς να δώσει συνοχή και σχήμα σε ιδέες που θα κινδύνευαν αλλιώς να φανούν υπερβολικά θεωρητικές». Ο Hayek κατηγορήθηκε για την πρόταση του ως… «κονστρουκτιβιστής» και ονειροπόλος αλλά η ουσία των επισημάνσεων του για τον κίνδυνο της «δημόσιας διαφθοράς» δεν πέρασε απαρατήρητη.

Είναι ενδιαφέρον ότι ο Έλλην πολιτειολόγος Θανάσης Διαμαντόπουλος έκανε μια παραπλήσια πρόταση στη στήλη «Μια επίκαιρη άποψη» στον «Οικονομικό Ταχυδρόμο» της 1-3-1990 αντλώντας επιχειρήματα από το διεκδικητικό όργιο που παρατηρήθηκε επί οικουμενικής κυβερνήσεως Ζολώτα τον Φεβρουάριο του 1990 και την ενδοτικότητα των κομμάτων που εστήριζαν την κυβέρνηση εν όψει εκλογών. «Ίσως και στην Ελλάδα ακόμη —γράφει ο Διαμαντόπουλος— να υπάρχει δυνατότητα σύζευξης, σύνθεσης και σύγκρησης (από το συγκεράννυμι) του ποσοτικού με το ποιοτικό της εκτατικής και απαιτητικής δημοκρατίας. Και αυτό θα μπορούσε ενδεχομένως να γίνει με την προσθήκη δίπλα στην εκλεγόμενη όπως και σήμερα βουλή ενός δεύτερου νομοθετικού-πολιτικού σώματος, μιας ευκίνητης, ολιγομελούς με σημαντικές αρμοδιότητες Γερουσίας… Αν η ιδιότητα του εκλογέα για τη δεύτερη αυτή βουλή κατηκτάτο αξιοκρατικά και δεν παραχωρείτο αυτόματα με την ενηλικίωση… τότε το ποιοτικό στοιχείο θα είχε εισαχθεί στην πολιτική μας ζωή… Και τότε, πιθανότατα, το δημοκοπικό, εκμαυλιστικό και φαύλο θα είχε εξοβελιστεί».

Η προσπάθεια του Hayek να τετραγωνίσει τον συγκεκριμένο κύκλο, δηλαδή να λύσει με τυπικό διαδικαστικό τρόπο το πρόβλημα ουσιαστικής διάκρισης των εξουσιών σε συνθήκες καθολικής ψηφοφορίας και ολοένα επεκτεινομένου κράτους μπορεί να μοιάζει ατελέσφορη και ρομαντική αλλά ο πυρήνας της επιχειρηματολογίας του, περιέχει την ουσία της φιλελεύθερης πρότασης για το ουδέτερο αλλά όχι αδρανές-κράτος. Η αλήθεια, βέβαια, είναι ότι καμιά θεσμική ρύθμιση δεν μπορεί να αποσοβήσει τον κίνδυνο δημιουργίας ενός παλιρροϊκού κύματος φανατικών όπως εκείνο του Χίτλερ που μπορεί να κατακλύσει αμφότερα τα κοινοβουλευτικά σώματα και να μετατρέψει το κράτος σε όργανο υλοποίησης των σκοπών του «χαρισματικού» (ή μη) ηγέτη του. Επειδή κανείς δεν μπορεί —ούτε πρέπει καν να επιδιώξει— να «σώσει» τους ανθρώπους από τον εαυτό τους η πιο σίγουρη φιλελεύθερη στρατηγική είναι η αδιάκοπη πίεση για περιορισμό του κράτους στο ρυθμιστικό του ρόλο, ο κατοχυρωμένος πλουραλισμός ιδεών, απόψεων και ομάδων συμφερόντων καθώς και η συνεχής διεύρυνση του έστω μερικώς και προσωρινώς πάντοτε οριζομένου ιδιωτικού χώρου ελευθερίας ατόμων, προσώπων, ομάδων ενώσεων, επιχειρήσεων, συνδικάτων, εκκλησιών και κάθε είδους ομίλων συνδέσμων ή εταιρειών δηλαδή των πολλαπλών νησίδων ανεξαρτήτου στοχοθεσίας μέσα στο αρχιπέλαγος της νομοκρατικής Πολιτείας. Αυτή είναι η φιλελεύθερη εκδοχή για το κράτος δικαίου την οποία υιοθέτησαν επί 200 και πλέον χρόνια οι καπιταλιστικές αγγλοσαξωνικές δημοκρατίες χωρίς ως τώρα να έχουν μετανοήσει οι πολίτες τους όπως μετανόησαν οι Γερμανοί για τον εθνικοσοσιαλισμό, οι Ιταλοί για το φασισμό, οι Ιστανοί για τον Φρανκισμό και οί Ρώσοι για τον μαρξισμό-λενινισμό.

Διχασμένος ο Hayek

Το έργο του Hayek σφραγίζεται λοιπόν από δύο διαφορετικές επιρροές που προσπαθεί να συγκεράσει: Του Σκώτου εμπειριστή David Hume από τη μια και του Γερμανού ιδεαλιστή Εμμανουήλ Καντ από την άλλη. Αμφότεροι οι εξέχοντες αυτοί εκπρόσωποι του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού υποστήριξαν φιλελεύθερες απόψεις για την απονομή της δικαιοσύνης και το κράτος δικαίου αλλά με τελείως διαφορετικό σκεπτικό. O Hume —πιστός στις επιστημολογικές αρχές του εμπειρισμού που επρέσβευε— θέλησε να δικαιώσει το κράτος δικαίου με επιχειρήματα βγαλμένα από την πείρα και τη χρήση του κοινού νου. Δεν μπορούμε, είπε, να υπερασπίσουμε το Λόγο κάνοντας χρήση του Λόγου. Από τη στιγμή που θα παρασυρθούμε σε a priori παραδοχές, οτιδήποτε μπορεί πια να οδηγήσει σε οτιδήποτε. Δάσκαλος και οδηγός μας μπορεί να είναι μόνο η παρατήρηση και η πείρα. Με την κατάλληλη επεξεργασία και εφαρμογή αυτής της αντίληψης του Hume σε πολλούς τομείς του επιστητού και συνεκτιμώντας τις ενοράσεις του Δαρβίνου που έδειξε ότι μπορεί να υπάρχει τάξη χωρίς σχέδιο και εξέλιξη χωρίς σκοπό, είναι νοητό να καταλήξει κανείς όπως κατέληξε ο Hayek στην θεωρία της πολιτισμικής εξέλιξης με συνεχείς αναπροσαρμογές της αυθόρμητης τάξης και να εκφράσει καχυποψία για τη χρήση του λογικού.

Ο Καντ αντιθέτως προσπάθησε ακριβώς να εδραιώσει αυτό που αρνήθηκε o Hume: Την αυτονομία του λογικού. Ο Γερμανός φιλόσοφος θεώρησε ότι μια «μεταφυσική ηθική δεν μπορεί να βασίζεται στην ανθρωπολογία» αλλά στο Λόγο. Ο άνθρωπος κατ’ αυτόν, μπορεί να είναι ο ίδιος Φύση αλλά ταυτόχρονα είναι ικανός να σταθεί και πάνω από τη Φύση, να τη συλλάβει νοητικά και να την καθυποτάξει στους δικούς του σκοπούς. Η ελευθερία είπε δεν προκύπτει από την πείρα αλλά μόνο από καθαρές αρχές a priori που είναι προγενέστερες της πείρας. Κατέληξε έτσι στην υπεράσπιση αρχών δικαίου που δεν προκύπτουν είπε τυχαία ή αυθόρμητα στην ιστορία, αλλά είναι προϊόντα βουλήσεως του ανθρώπου ο οποίος ως ορθολογιζόμενο πλάσμα είναι ικανός να εκπονεί νόμους οικουμενικής ισχύος. Στο τέλος αυτής της πορείας συναντά κανείς το «κράτος δικαίου» το οποίο κατά τον Hayek κατοχυρώνει απλώς την απουσία καταναγκασμού ανθρώπου από άνθρωπο και δεν δίνει θετικές εντολές.

Ο Hayek δεν επιλέγει ανάμεσα στα δύο σκεπτικά ούτε προσπαθεί να τα συμβιβάσει. Μοιάζει να υιοθετεί πότε το ένα και πότε το άλλο ανάλογα με τις ανάγκες της επιχειρηματολογίας του. Έτσι η κριτική του κατά των κονστρουκτιβιστών και η θεωρία του για την εξέλιξη των κανόνων συμπεριφοράς η οποία γίνεται λίγο-πολύ ασύνειδα όπως συμβαίνει με τη γλώσσα είναι καθαρώς εμπνεύσεως Hume. Η προσπάθεια του να διατυπώσει τις αρχές που διέπουν τη φιλελεύθερη τάξη είναι καντιανής εμπνεύσεως, ιδίως η διατύπωση του για την ελευθερία ως απουσία καταναγκασμού ανθρώπου από άνθρωπο που θυμίζει πολύ την Καντιανή επιταγή να μην μεταχειριζόμεθα ποτέ τους συνανθρώπους μας ως μέσα αλλά πάντοτε ως αυτόνομους φορείς σκοπών. Όταν το κράτος Δικαίου εξυμνείται από τον Hayek διότι προσφέρει άριστες ευκαιρίες επιλογής και πλουτισμού στους πολίτες θυμίζει Hume ο οποίος λέει ότι η απονομή δικαιοσύνης είναι χρήσιμη διότι εξυπηρετεί τα συμφέροντα των ατόμων όχι διότι υλοποιεί «αιώνιες αρχές». Όταν ο Hayek λέει ότι «το Κράτος Δικαίου δεν είναι το κράτος του ισχύοντος δικαίου αλλά περιέχει και το τι θα έπρεπε να είναι το δίκαιο, μια μετα-δικαιική δηλαδή σύλληψη» (Constitution of Liberty σελ. 206) η διατύπωση του είναι 100% Καντιανή, ιδεαλιστική.

Από τον Hume ο Hayek συνεκράτησε την ιστορικότητα των ανθρωπίνων κοινωνιών και την απουσία επουράνιας ή υπερβατικής δεοντολογίας. Από τον Καντ την έννοια της αυτονομίας του ανθρώπου και την οικουμενικότητα των επιταγών του δικαίου. Ο Καντ δεν θεμελιώνει την ηθική στις ανάγκες της εν κοινωνία διαβιώσεως και δεν θεωρεί ότι το λογικό προέκυψε εν κοινωνία από την ανάγκη ταξινομήσεως των εμπειριών και ως εργαλείο υπολογισμού κόστους-ωφελειών. Κατά τον Γερμανό φιλόσοφο το άτομο μπορεί να λειτουργήσει πρωτογενώς ως αίτιο που επιφέρει αποτελέσματα επί αψύχων και εμψύχων κατευθύνεται δε σε αυτή τη δραστηριότητα από το λογικό του που φωτίζει τον «πρακτικό λόγο» με αξίες. Ηθική, λογικό και ελευθερία ως έννοιες οικουμενικές αφορώσες τον άνθρωπο ως αυτόνομο ον αλληλοδιαπλέκονται στη φιλοσοφία του Καντ κατά τρόπο αξεδιάλυτο. Ο Hayek εμπνέεται από τον Καντ —τον οποίο χαρακτηρίζει ρητά ως έξοχο φιλελεύθερο πνεύμα— όταν διακρίνει τους νόμους σε δίκαιους και άδικους και όταν δεν εννοεί να αφήσει την κοινωνία ήσυχη να αναπτύξει τις «συνήθειες» της— όπως ζητούσε o Hume —χωρίς να τις κρίνει και να τις σχολιάζει. Ακόμη και η πρόταση του για τα δύο νομοθετικά σώματα έχει σαφώς Καντιανή προέλευση και κανονιστικό χαρακτήρα αφού επιδιώκει την αντικατάσταση ενός θεσμού που ανέδειξε η αυθόρμητη τάξη με μια κατασκευή (construction) του πολυκατηγορημένου λογικού.

Η εμπειρική και η ιδεαλιστική συνιστώσα, o Hume και ο Kant συνυπάρχουν έτσι κάπως άβολα στο έργο του Hayek. Σε κάθε πτυχή της επιχειρηματολογίας του Hayek επανεμφανίζεται αυτή η διελκυστίνδα ανάμεσα στον εμπειρικό σκεπτικισμό του Hume και την Καντιανή εμμονή στην φερεγγυότητα των ορθολογιστικώς εκπονημένων αρχών. Ο Hayek εμφανίζεται έτσι ως ένα μοναδικό και αρκετά πρωτότυπο φιλοσοφικό πλάσμα: Ένας σκεπτικιστής με αρχές.

Η προσφορά του Hayek

Το έργο του Αυστριακού διανοητή παρουσιάζει όντως ορισμένες φιλοσοφικές δυσκολίες αλλά πρώτος ο ίδιος θα δεχόταν ότι η ανθρώπινη διάνοια δεν είναι εύκολο να οργανώσει σε ένα ενιαίο και οριστικό σχήμα όλο τον πλούτο του φιλελεύθερου στοχασμού. Η πολιτειολογική σκέψη του Hayek είναι αξία προσοχής και μελέτης διότι πειράται να σκιαγραφήσει την φιλελεύθερη τάξη στο σύνολο της και όχι μόνο σε μεμονωμένους τομείς (οικονομία, δίκαιο, πολιτισμός, θεωρία της γνώσης, ηθική). Το φιλελεύθερο αίτημα για ουδέτερο κράτος θεμελιώνεται από τον Hayek σε εδραία βάση σε σημείο ώστε να έχει φέρει τους σημερινούς «τελοκράτες» σε θέση απολογίας. Η άποψη τους ότι πολιτική σημαίνει υλοποίηση κάποιων («άριστων») σκοπών και όχι απλή κατοχύρωση ελευθερίας του στοχοθετείν για τα κυρίαρχα άτομα έχασε τα φιλοσοφικά της διαπιστευτήρια μαζί με την έξωθεν καλή μαρτυρία καθώς κατέρρευσαν το ένα μετά το άλλο τα τελοκρατικά καθεστώτα στην Ευρώπη. Το επίπεδο αφαίρεσης και η Καντιανής εμπνεύσεως οικουμενικότητα που διέπει τη σκέψη του Hayek στοιχειοθέτησαν επίσης μια συγκροτημένη απάντηση σε εκείνους τους φιλελεύθερους που ισχυρίστηκαν ότι ο φιλελευθερισμός δεν είναι για όλους αλλά για τους εκλεκτούς (λευκούς, Ευρωπαίους, κατά προτίμηση Διαμαρτυρόμενους).
Αυτοί που κατηγορούν τον φιλελευθερισμό ως φιλοσοφία του εγωϊσμού, θα πρέπει επίσης να αναθεωρήσουν την κριτική τους μετά την ανάγνωση των έργων του Hayek ο οποίος στο έργο του αγνοεί σχεδόν τελείως την ιδιωφέλεια και τεκμηριώνει την αξία που έχει για όλους το σύστημα της ελεύθερης στοχοθεσίας. Η ουσιώδης προσφορά του υπήρξε ότι έδειξε πώς μπορούν, άνθρωποι που δεν έχουν κοινούς σκοπούς και δεν γνωρίζονται καν μεταξύ τους να συμπράττουν αυθορμήτως και να θαυματουργούν χωρίς καταναγκασμό ανθρώπου από άνθρωπο. Διευρύνοντας την έννοια της «αοράτου χειρός» προσδίδει στο πρότυπο του ‘Ανταμ Σμιθ δυναμικό χαρακτήρα καθώς η «χειρ» αποδεικνύεται ικανή όχι απλώς να εξασφαλίζει τους άριστους όρους παραγωγής και κατανομής των αγαθών αλλά και να διαδίδει και προωθεί τη γνώση. Οι κοινωνίες που προκύπτουν από την αυθόρμητη εκείνη τάξη η οποία οδηγεί στο κράτος δικαίου και την αγορά αποτελούνται από δίκτυα πρακτικών και παραδόσεων που δεν αρκούνται να παγιώνουν το σύνηθες αλλά διεγείρουν τα άτομα προς ανακάλυψη νέων σκοπών, νέων ηθών και εθίμων, νέων ιδεών και νέων ευκαιριών.

Με τον Hayek ο φιλελευθερισμός χάνει τον στενά ιδιωτικό, ατομικιστικό χαρακτήρα του και γίνεται πλέγμα αρχών που διέπουν τη σύνολη οργάνωση της κοινωνίας, την πολιτεία και τον πολιτισμό. Η φιλελεύθερη τάξη είναι τρόπος διαβίωσης σε νομοκρατική κοινωνία, φεύγει από το βιβλίο και ενθρονίζεται στην αγορά, τη γλώσσα και την κοινωνία των πολιτών. Η πληθώρα των στοχοθετούντων πληθυντικών εγώ υφαίνουν —χωρίς πάντα να το συνειδητοποιούν— τον ιστό της φιλελεύθερης κοινωνίας, την διατηρούν σε συνεχή εγρήγορση σε όλους τους τομείς. Ο Hayek διακηρύσσει τον δυναμισμό της φιλελεύθερης τάξης η οποία δεν εκφράζει μια προσωρινή ανακωχή μεταξύ αντιπάλων, δεν είναι «εμφύλιος πόλεμος με άλλα μέσα» αλλά προϊόν μακράς συνάφειας των πολιτών και διαρκής μεταρρύθμιση, αδιάκοπη αναγέννηση. Έτσι, παρά τις αντιφάσεις, τις ακαμψίες και τις ελλείψεις της, η συνεκτική προσπάθεια του Hayek να εκπονήσει μια όσο το δυνατόν πληρέστερη φιλοσοφία της ελευθερίας ως απουσίας καταναγκασμού ανθρώπου από άνθρωπο κατευθύνει τον φιλελευθερισμό προς νέες ελπιδοφόρες περιοχές δείχνοντας ότι δεν είναι η φιλοσοφία του απομονωμένου, ακοινώνητου, ιδιοτελούς, χρησιμοθηρικού συμφεροντολόγου αλλά η φιλοσοφία των ανθρώπων που θέλουν να είναι υπεύθυνοι για τους σκοπούς που θέτουν, τις αποφάσεις που παίρνουν και να απολαύουν συννόμως τους καρπούς των έργων τους. Αυτός ο παράξενος «σκεπτικιστής με αρχές» εμφανίζεται έτσι πρωτοπόρος ρύστης της δημιουργικότητος των πληθυντικών εγώ.

Πώς προέκυψαν οι νομοκρατικές πολιτείες. Φιλελευθερισμός και δημοκρατία

Ο Μεσαίωνας με τις ιερές εξετάσεις, τη λογοκρισία, τον πλήρη έλεγχο της παιδείας από την Εκκλησία, την εξαφάνιση της διακρίσεως του δημοσίου από τον ιδιωτικό βίο δεν είχε σε καμία υπόληψη τον άνθρωπο ως άτομο. Άλλωστε, οι κίνδυνοι που τον απειλού¬σαν, όχι μόνο ως θνητό σώμα αλλά κυρίως ως ψυχή με μεταθανάτιο σταδιοδρομία ήσαν άπειροι. Ο Σατανάς και οι δαίμονες δεν είχαν σταματήσει ποτέ το ολέθριο έργο τους εμβάλλοντας τους ανθρώπους συνεχώς εις πειρασμόν, ψιθυρίζοντας λόγα παραπλανητικά και παρωθώντας τους στην αμαρτία. Η «οικουμενικότητα του Κακού» τυραννούσε τις συνειδήσεις ενώ οι επιδημίες αποδεκάτιζαν τους πληθυσμούς. Η ποιμαίνουσα Εκκλησία λειτουργούσε ως αποκούμπι, πείθοντας τους πιστούς ότι είχε διατηρήσει αλώβητη την αποστολική αλήθεια, είχε προλάβει τη διείσδυση του σφάλματος στη διδαχή της, είχε θωρακίσει την πίστη και καθοδηγούσε ορθώς με θεία έμπνευση όλους τους χριστιανούς, υπηκόους τε και ηγεμόνες. Η σχέση του Πάπα με την κοσμική εξουσία που κωδικοποιήθηκε στο περίφημο δόγμα της plenitudo potestatis του 12ου αιώνος εξασφάλιζε ότι μοναρχίες, ολιγαρχίες, αυτοδιοικούμενες πόλεις και αυτοκρατορίες υπήκουαν στον Πάπα χωρίς αυτός να ασκεί ιδίαν εξουσίαν. Σε αυτή την αντίληψη εναντιώνεται ο Λούθηρος ενώ στην Αγγλία ο Ερρίκος ο VIII (1491-1547) ανεξαρτοποιείται από τη Ρώμη και συγχωνεύει Άμβωνα και Θρόνο στο πρόσωπο του μονάρχη. Ο ουμανιστής Thomas More, φίλος του Εράσμου, που υποστήριξε ότι οι Άγγλοι δεν μπορούσαν να παραμείνουν χριστιανοί αποσχιζόμενοι από μια εκκλησία την οποία είχαν ιδρύσει οι Απόστολοι, αποκεφαλίστηκε χωρίς πολλές διατυπώσεις. Οι θρησκευτικοί πόλεμοι που ακολούθησαν αυτές τις εξελίξεις έσπειραν την Ευρώπη με πτώματα έως ότου υπό την επίδραση σκεπτόμενων ανθρώπων, όπως ήταν ο John Milton (1608-1674) άρχισε να διαμορφώνεται σιγά-σιγά η αντίληψη ότι η αναμέτρηση πρέπει να γίνεται με το λόγο όχι με το ξίφος. Μέσα σ’ αυτή την κατάσταση αναρχίας, μέσα στους εμφυλίους πολέμους, τα πραξικοπήματα, τις δυναστικές συγκρούσεις, τις συγχωνεύσεις, διασπάσεις, αποσχίσεις και αμφισβητήσεις ανεδύθησαν —όπως σημειώνει ο Michael Oaheshott— όλων των ειδών τα πολιτειακά μορφώματα στην Ευρώπη.

Οι ηγεμόνες τους συγκρότησαν δίπλα τους έναν μηχανισμό συμβούλων, γραμματέων, διαχειριστών, φοροεισπρακτόρων, γραφέων, χωροφυλάκων, στρατιωτικών, κατασκόπων και πάσης φύσεως πρακτόρων τους οποίους εγκατέστησαν σε γραφεία και κατέστησαν υπευθύνους για τήρηση φακέλων, είσπραξη φόρων, παρακολουθήσεις εχθρών και υπονομευτών, υποβολή αναφορών και ορθή ταξινόμηση όλων αυτών των στοιχείων ώστε να είναι προσιτά στον ηγεμόνα ανά πάσαν στιγμήν, όταν εκείνος έπρεπε να αποφασίσει. Ο σύγχρονος κρατικός μηχανισμός γεννήθηκε όταν οι ηγεμόνες ανταγωνιζόμενοι μεταξύ τους αναγκάστηκαν να επινοήσουν συστήματα για να δρούν γρήγορα και αποφασιστικά, κινητοποιώντας έναν όλο και πιο απαιτητικό και εγγράμματο πληθυσμό γιά την υλοποίηση των στόχων της εξουσίας. Ο μονάρχης δεν ξεχώριζε από τους άλλους φεουδάρχες ως προς το μέγεθος της επικρατείας του αλλά πρώτον ως προς το αξίωμα το οποίο κατείχε «νομίμως» —έχοντας δηλ. υπαχθεί σε ένα κληρονομικό δίκαιο διαδοχής που προχρονολογούνταν της δικής του αναρρήσεως στο θρόνο— και δεύτερον ως προς ορισμένες υποχρεώσεις που συμπαρομαρτούσαν με αυτό το αξίωμα. Η πηγή της εξουσίας του («ελέω Θεού») αποτελούσε κοινά αποδεκτή δοξασία. Ήταν ο βασιλιάς. Η επικράτεια του δεν μετριόταν τόσο σε τετραγωνικά χιλιόμετρα όσο με τη δύναμη επιβολής που είχε επί φεουδαρχών οι οποίοι διέθεταν πολλά ή λίγα τετραγωνικά χιλιόμετρα. Ισχύς του ήταν η ικανότητα του να τους πείθει να τηρούν τις συχνά μη ρητώς διατυπωμένες υποχρεώσεις τους απέναντι του. Καθήκον του —όπως ο ίδιος αναγνώριζε ρητά κατά την τελετή της στέψης του— ήταν να εξασφαλίζει την προστασία των υπηκόων του και να απονέμει δικαιοσύνη ομοιόμορφα σε όλο το βασίλειο.

Παράλογη και τυραννική συμπεριφορά οδηγούσε σε ανατροπή του βασιλέως από συνασπισμένους φεουδάρχες ή από εξωτερικούς εχθρούς που έβρισκαν υποστηρικτές μεταξύ των υπηκόων του. Το παράδοξο είναι ότι η ανάδυση νομοκρατικών πολιτειών διευκολύνθηκε από την εφαρμογή της φορολογίας. Οξυδερκείς αυλικοί που ήθελαν τον μονάρχη ανεξέλεγκτο συνιστούσαν συχνά στους βασιλείς να συσσωρεύουν ιδιωτικό πλούτο έτσι ώστε να μην εξαρτώνται από τους υπηκόους τους. Στην Αγγλία ο Εδουάρδος ο IV (1422-1483) που κατόρθωσε να βασιλεύσει στηριζόμενος σε «ιδίους πόρους» συγκαλούσε τη Βουλή των Κοινοτήτων όλο και σπανιότερα. Αν οι διάδοχοι του είχαν ακολουθήσει το παράδειγμα του ίσως το αγγλικό κοινοβούλιο να είχε αχρηστευθεί. Ο μονάρχης χωρίς δικά του φέουδα, ως καθαυτό διαχειριστής του κράτους έπρεπε κατ’ ανάγκη να απονέμει δικαιοσύνη βάσει κανόνων και όχι κατά το κέφι του ή τα συμφέροντα του, διότι δεν ενομιμοποιείτο να έχει ίδια συμφέροντα, άλλα από τη διατήρηση του θρόνου του. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Μακιαβέλλι παινεύει στον «Ηγεμόνα» κάποιον άρχοντα ο οποίος «ουδέποτε εξετέλεσε υπήκοο του χωρίς δίκη» και θεωρεί άριστη την ιδέα των Γάλλων οι οποίοι «ίδρυσαν δικαστήρια και απάλλαξαν τον βασιλιά τους από την ανάγκη να δείχνει σκληρότητα».

Οι ευνομούμενες πολιτείες που εισέπρατταν κανονικά τους φόρους υπερίσχυσαν τελικώς των άλλων. Η ιδέα του ‘Parliamentum» («Συζητητήριον») που εμφανίζεται ως θεσμός και ως όρος στην Αγγλία το 1236 δηλ. 21 χρόνια μετά την υπογραφή της Magna Carta καλλιεργεί την έννοια της διαβούλευσης επ’ ωφελεία τόσο του μονάρχη όσο και των φορολογουμένων. Η αρχικώς ωμή γλώσσα της εξουσίας εκατέρωθεν («πρέπει να με ακούσεις διότι μπορεί να σε βλάψω») μετεξελίσσεται σιγά-σιγά στη γλώσσα τηρήσεως των συμβάσεων («πρέπει να με ακούσεις διότι έτσι έχουμε συμφωνήσει»). Έτσι ο Άγγλος Μονάρχης κέρδιζε σε χρήμα, δύναμη και νομιμοποίηση αυτά που έχανε σε ανεξέλεγκτη, αυθαίρετη εξουσία. Τον 15ο αιώνα τα μεγάλα ευρωπαϊκά βασίλεια (Αγγλία – Γαλλία – Ισπανία) είχαν πια αρχίσει να διέπονται από σαφή νομοκρατικά χαρακτηριστικά. Κατά τον Oakeshott πολύτιμη υπήρξε εδώ η επανακάλυψη του Κικέρωνα —από την Αναγέννηση— ο οποίος διευκρίνιζε ότι η πολιτεία (civitas) απετελείτο από πολίτες (cives) που ανεγνώριζαν απλώς την ισχύ του νόμου (juris consensu) και συνδέονταν έτσι μεταξύ τους (sociatus) με ένα σύστημα δικαίου (justitia). Η προκύπτουσα συμφωνία (concordia) οφειλόταν μόνο στην υπαγωγή όλων στο ίδιο νομοθετικό πλαίσιο και στην αναγνώριση της αρμοδιότητος των δικαστηρίων. Ανάγκη κοινών σκοπών και χριστιανι¬κής αγάπης δεν προέκυπτε σ’ αυτό το σχήμα.

Στην Ανατολή, ο χριστιανισμός δεν οδήγησε σε ελευθέρωση του ατόμου και κατοχύρωση δικαιωμάτων εκτός των άλλων και διότι η Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία (όπως αυτοονομαζόταν το Βυζάντιο) παρ’ όλον ότι υπήρξε «αμφιθαλής αδελφή» της Δυτικής, εφόσον αμφότερες προέκυψαν από την εκχριστιανισμένη Ρώμη, είχε τελείως διαφορετική εξέλιξη και άλλωστε κατελύθη στα μέσα του 15ου αιώνα όταν η εξέλιξη στη Δύση προς τη νομοκρατία είχε μόλις αρχίσει να αχνοδιαγράφεται. Οι διαφορές με την Ευρώπη ωστόσο ήταν σημαντικές. Στο Βυζάντιο το τεράστιο κράτος βαθύτατα εμποτισμένο από το χριστιανορθόδοξο «τέλος» είχε τελείως συντρίψει το άτομο. Έχοντας διατηρήσει την ελληνική γλώσσα οι Βυζαντινοί είχαν ωστόσο απορρίψει τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό και τις αξίες του. Το ίδιο ίσχυε και για την αρχαία Ρώμη από την οποία κληρονόμησαν μόνο τη διοίκηση. Ενσάρκωση της πολιτείας και της πίστης είναι εδώ ο Αυτοκράτωρ ο «θεοπρόβλητος» που συνδυάζει πολιτική και θρησκευτική εξουσία, διορί¬ζει και παύει τον πατριάρχη και τους επισκόπους, φροντίζει για την καταπολέμηση της αίρεσης και είναι απόλυτος άρχων σε ένα θεοκρατικό καθεστώς. Ενώ στη Δύση ο Πάπας υπερέχει των κατά τόπους βασιλέων, στην Ανατολή ο Αυτοκράτωρ υπερέχει του Πατριάρχη. Το μίσος Βυζαντινών και Λατίνων, ιδίως μετά την 4η σταυροφορία, έγινε ασίγαστο. Ο Γρηγόριος Παλαμάς ταύτιζε τους Λατίνους με τον Σατανά ενώ ο Λουκάς Νοταράς τριγύριζε στην πολιορκημένη Πόλη κραυγάζοντας το γνωστό: «Κρειττότερον εστίν ειδέναι εν μέση Κωνσταντινουπόλει φακιόλιον βασιλεύον Τούρκου ή καλύπτραν λατινικήν». Μετά την άλωση οι Οθωμανοί του επεδαψίλευσαν μεγάλες τιμές. Όταν όμως ο Μωάμεθ ο Β’ του ζήτησε να του παραχωρήσει τον νεότερο γιο του Ισαάκιο για το χαρέμι του, ο Νοταράς αρνήθηκε, με αποτέλεσμα να αποκεφαλιστεί αμέσως με τους δύο άλλους γιους του. Ο αντιδυτικισμός του Νοταρά και του Παλαμά κυριαρχεί ακόμη και σήμερα στη σκέψη νεοελλήνων νεορθοδόξων αλλά όχι πια στο Πατριαρχείο της Κωνσταντινουπόλεως.

Η βυζαντινή απολυταρχία έχει βαθιές θεσμικές ρίζες. Η απουσία μηχανισμού θεσμοθετημένης κληρονομικής διαδοχής ανεδείκνυε αυτοκράτορες με σκοτεινούς παρασκηνιακούς μηχανισμούς που δεν είχαν κανένα αξιοκρατικό χαρακτήρα. Τούτο ήταν κατά τον νεορθόδοξο διανοούμενο Ζουράρι θετικό στοιχείο διότι, όπως λέει, «την Πόλη την έπαιρνε πάντοτε το καλύτερο καμάκι» («Γελάς Ελλάς Αποφράς» σελ. 35). Η απουσία αριστοκρατίας αίματος, ωστόσο, διευκόλυνε τη συγκέντρωση όλων των εξουσιών σε ένα πρόσωπο, καθώς απουσίαζαν οι ισχυροί χωροδεσπότες με βαθιές οικογενειακές ρίζες στην περιοχή τους και με ιδία δύναμη που θα μπορούσαν ενδεχομένως να σηκώσουν κεφάλι στον αυτοκράτορα και να επιβάλουν κάποιο περιορισμό των εξουσιών του.

Η χριστιανική αυτή απολυταρχία είχε οπωσδήποτε και ιδεολογικές ρίζες. Η θεολογία της Ανατολής είναι «αποφατική», εξαιρεί δηλ. το Θεό από κάθε προσδιορισμό του με τη σκέψη ή με τη γλώσσα, τον καθιστά απροσπέλαστο στην ανθρώπινη διάνοια. Πρόκειται για την πλήρη θεμελίωση του «πίστευε και μη ερεύνα» που καλλιεργούσε μια τυφλή άνευ όρων παράδοση στο θείο και στον επί γης αντιπρόσωπο του, τον αυτοκράτορα. Δεν υπήρξε ποτέ στο Βυζάντιο σχολαστική φιλοσοφία, προσπάθεια «γνώσης» του θείου με το λογικό, χρήση της μεθόδου του Αριστοτέλη για στήριξη του χριστιανικού «τέλους» όπως έγινε στη Δύση. Ο Γιανναράς παραθέτει στο βιβλίο του «Η θεολογία της απουσίας και της αγνωσίας του Θεού» (σελ. 56-57 και 62-63) δύο εκπληκτικά κείμενα του Μαξίμου του Ομολογητού που περιέχονται στα «Σχόλια περί θείων Ονομάτων» (Migne «Patrologia Graeca» 4,245 C και 4,369D, 412C), τα οποία αποκαλύπτουν τον απίστευτο βαθμό παραίτησης των Βυζαντινών από κάθε προσπάθεια να «σκεφθούν» το Θεό.

Διό και εν πάσιν ο Θεός γιγνώσκεται —λέει ο Μάξιμος— και χωρίς πάντων… και ούτε νοείται, ούτε λέγεται, ούτε ονομάζεται και ουκ έστι τι των όντων, ουδέ εν τινι των όντων γιγνώσκεται˙ και εν πάσι πάντα εστί και εν ονδενί ουδέν, και εκ πάντων πάσι γιγνώσκεται και εξ ουδενός ουδενί.

Ωστόσο, η αποφατικότητα αυτής της θεολογίας που συγκρούεται μετωπικως με τη θεολογική καταφατικότητα των Λατίνων δεν μένει στο γνωσιολογικό επίπεδο, προχωρεί και στο οντολογικό. Ο Θεός δεν μπορεί να γνωσθεί, όχι μόνον διότι το λογικό μας δεν φτάνει, αλλά διότι ο Θεός δεν είναι τίποτε που να μπορεί να αποτελέσει γνωστικό αντικείμενο καθότι «…αυτός τα όντα εκ των όντων μη όντων δημιουργεί ουκ αρα των όντων εστίν αλλά υπέρ τα όντα». Ο Θεός δεν είναι «ων». Για να μη νομισθεί δε ότι οι ιδέες αυτές είναι παρερμηνείες της βυζαντινής διδαχής, ιδού το πλήρες χωρίο της εκκλησια¬στικής πρόζας του Μαξίμου στη γοητευτική του προσωδία που δεν αφήνει ουτε ίχνος ελπίδας στο πλάσμα να εννοήσει ποτέ τον Πλάστη.

«Αύθις ανιόντες λέγομεν, ως ούτε ψυχή εστίν (η Θεότης) ούτε νους- ουτε φαντασίαν ή δόξαν ή λόγον ή νόησιν έχει· ουδέ λόγος εστίν, ούτε νόησις· ουδέ λέγεται ουτε νοείται· ούτε αριθμός εστίν, ούτε τάξκ· ούτε μέγεθος, ούτε σμικρότης, ούτε ισοτης. ούτε ανισότης, ούτε οΐίοιότης ή ανομοιότης· ούτε έστηκεν, ούτε κινείται, ουτε ησυχίαν άγει, ούτε έχει δύναμιν, ούτε δυναμίς εστίν, ούτε φως· ούτε ζη ούτε ζωή εστίν·ουδέ ουσία εστίν· ούτε αιών ούτε χρόνος··ουδέ επαφή αυτής εστί νοητή· ουτε επιστήμη ούτε αλήθεια εστίν· ουδέ βασιλεία, ούτε σοφία· ουδέ εν, ουδέ ενάτης, ουδέ θεότης ή αγαθότης, ουδέ πνεύμα εστίν ως ημάς ειδέναι· ούτε υιότης, ούτε πατρότης, ουδέ άλλο τι των ημίν ή άλλω τινί των συνεγνωσμένων· ουδέ τι των ουκ όντων, ουδέ τι των όντων εστίν… ουδέ λόγος αυτής εστίν, ούτε όνομα, ούτε γνωσις· ουδέ σκότος εστίν ουδέ φως·ούτε πλάνη, ούτε αλήθεια·ουδέ εστίν αυτής καθόλου θέσις ούτε αφαίρεσις… επεί και υπέρ πάσαν θέσιν εστίν ή παντελής και ενιαία των πάντων αιτία, και υπέρ πάσαν αφαίρεσιν η υπεροχή του πάντων απλώς απολελυμένου και επέκεινα όλων».

Είναι προφανές ότι η πνευματική αυτή στάση αφήνει ως μόνες διεξόδους λατρείας του θείου τις ανορθολογικές, τα εκστατικά βιώματα, την μοναστική ζωή, τις νηστείες και την καλλιέργεια μιας πίστης που έχει πάρει οριστικό διαζύγιο από κάθε έλλογο στοιχείο. Δεν είναι να απορεί κανείς ότι ο δρόμος της Αναγέννησης, του Διαφωτισμού που οδηγεί στην περιέργεια, την αναζήτηση αισθητικής απόλαυσης στην αυτοκατάφαση του εγώ, στα δικαιώματα του ανθρώπου και τη δημοκρατία, παρακάμπτει τελείως το Βυζάντιο.

Η αντίληψη που καλλιέργησε αντιθέτως η δυτική εκδοχή του Χριστιανισμού είναι ότι ο πιστός μπορεί να σκεφθεί το Θεό, να αποδείξει την ύπαρξη του, να ταξινομήσει τις ιδιότητες του και γενικώς να τον εν-νοήσει. Η Αναγέννηση διεκήρυξε ότι ο άνθρωπος μπορεί να εν-νοήσει και τον κόσμο, να αυτοκυβερνηθεί θέτοντας εις εαυτόν στόχους καθορίζοντας την έκταση των εξουσιών του κράτους και ελέγχοντας την εξουσία. Ο Διαφωτισμός ιδίως υπό τη Σκωτσέζικη εκδοχή του διεκήρυξε ότι το πλάσμα είναι προικισμένο με κοινό νου και γνωρίζει το οικονομικό του συμφέρον. Μήπως τούτο σημαίνει ότι μπορεί κανείς να εμπιστευθεί στην «αόρατο χείρα» τα πλείστα της από κοινού διαβίωσης των ανθρώπων, περιορίζοντας την πολιτεία σε ρόλο νυκτοφύλακα;

Αυτή είναι η άποψη του συγχρόνου μας Αμερικανού φιλοσόφου Robert Nozick ο οποίος στο βιβλίο του «Anarchy State and Utopia» συνηγορεί υπέρ του υπερελαχίστου κράτους (ultraminimal state) και αποδεικνύει με ένα ενδιαφέρον «πείραμα σκέψης» ότι συμφέρει όλους το κράτος να προστατεύει όλους δηλαδή και εκείνους που εξαιρούνται της υποχρέωσης φορολογίας, σε αντίθεση με την πρακτική των ασφαλιστικών εταιρειών που συναρτούν απολύτως την ασφαλιστική προστασία με την καταβολή του κεκανονισμένου ασφαλίστρου. Ο Nozick αποδεικνύει επίσης ότι το κράτος επιβάλλεται να έχει ανταγωνιστές όταν αποφασίσει κατ’ εντολήν των εκλογέων όχι απλώς να προστατεύει αλλά και να εκπαιδεύει, περιθάλπει, κτίζει, ρυμοτομεί, παράγει ηλεκτρισμό, μεταφέρει επιβάτες και εμπορεύματα, ή οργανώνει αθλητικούς αγώνες, εκθέσεις και εκδίδει βιβλία. Στην απονομή δικαιοσύνης, όμως, και άσκηση νόμιμης βίας πρέπει να έχει το αποκλειστικό, απόλυτα κατοχυρωμένο μονοπώλιο. Η κοινωνία χωρίς εξουσιαστικούς θεσμούς την οποία ονειρεύονται οι αναρχικοί είναι αντιφατική, ανόητη έννοια ωσάν γλώσσα χωρίς συντακτικό. Η φιλελεύθερη πρόταση δεν κατατείνει στην κατάργηση του κράτους αλλά στον ακριβόλογο προσδιορισμό της φύσης των καθηκόντων του. «Η πρωτοτυπία του φιλελευθερισμού —επισημαίνει από την πλευρά του ο ημέτερος Τσουκαλάς («Διαβάζω» 21-2-90) έγκειται στο ότι καταργούνται όλες οι άλλες ενδιάμεσες μορφές εξουσίας… και το άτομο ανακηρύσσεται ως το κεντρικό εκείνο στοιχείο επί τη βάσει και χάριν του οποίου οργανώνεται η κοινωνία». Ξεκαθαρίζει δε κάτι που αρνούνται κατά σύστημα να καταλάβουν οι αντιφιλελεύθεροι διανοούμενοι: «Τα ατομικά δικαιώματα είναι τόσο τα πολιτικά δικαιώματα, όσο και τα αστικά δικαιώματα, και το κράτος είναι ο θεσπισμένος χώρος εκείνος, ο οποίος διακανονίζει, διαχειρίζεται τα ζητήματα της εξουσίας, έτσι ώστε το άτομο, το οποίο αποτελεί την κεντρική σημασιογόνα μήτρα του φιλελευθερισμού, να μπορεί να ασκεί όλα τα αστικά του δικαιώματα ελεύθερα και αδιατάρακτα». Αυτό το άτομο είναι ταυτόχρονα ιδιώτης με κατοχυρωμένη ελευθερία σύννομης δράσης και πολίτης, ισότιμο δηλ. μέλος μιας πολιτικής κοινωνίας.

Όσο ωριμάζουν οι πολιτείες αναπτύσσεται σε όλους, άρχοντες και αρχόμενους, η Κικερώνεια έννοια της Auctoritas (Authority) που είναι δυσμετάφραστη στα Ελληνικά και χαρακτηρίζει την νομιμοποιημένη εξουσία («κάνε κάτι διότι έχω το δικαίωμα να στο ζητήσω») όχι απλώς την εξουσία που διαθέτει το μονοπώλιο της δύναμης («κάνε κάτι διότι αλλιώς θα έχεις συνέπειες»).

Είναι λοιπόν προφανές ότι η αντίληψη που καλλιεργεί ο φιλελευθερισμός για το κράτος είναι καθαρώς λειτουργική. Από τη στιγμή που το κράτος νοείται ως μηχανισμός προστασίας δικαιωμάτων δεν νομιμοποιείται κανείς να το σφετερισθεί και να το μετουσιώσει σε κιβωτό της ορθής πίστης και θεματοφύλακα των ιερών και των οσίων της φυλής, ή φορέα κάποιας ιστορικής αποστολής. Κατά συνέπεια, η κατασταλτική του λειτουργία δεν μπορεί να νοείται ως ένα είδος «Κοσμικής Πρόνοιας» που γίνεται όργανο θείας δίκης και μεριμνά για την εξιλέωση αμαρτιών. Η φιλελεύθερη εκδοχή νοεί το άτομο όχι μόνο ως τον ύπατο κριτή όλων των αξιών αλλά και ως κάτοχο του μονοπωλίου της αξιοθεσίας ενώ το κράτος έχει το μονοπώλιο της δύναμης και καμιά απολύτως εξουσιοδότηση να αξιοθετεί για λογαριασμό των ατόμων. Η φιλελεύθερη εξουσία μοιάζει με ένα τεράστιο βιβλιοπωλείο όπου η Βίβλος, το Κοράνι και η Τόρα γειτνιάζουν με περιοδικά για μαύρη μαγεία, λεσβίες και ομοφυλοφίλους. Δεν υπάρχει υποχρέωση συγκερασμού της ατομικής στοχοθεσίας του καθενός με τη στοχοθεσία του άλλου ούτε πολλώ μάλλον με τη στοχοθεσία του κράτους καθότι αυτή δεν υπάρχει. Τούτο δεν σημαίνει ότι όλες οι εξουσίες είναι ισοδύναμες και ότι ο καλός πολίτης —το αντίστοιχο του «πολιτικού ζώου» που πρόβαλε ο Αριστοτέλης— πρέπει να είναι λίγο απ’ όλα, ιερεύς το πρωί, άθεος το απόγευμα και κομμουνιστής την Κυριακή. Απλώς σημαίνει ότι η απόφαση εν προκειμένω λαμβάνεται από το άτομο στο χώρο «όπου σιωπούν οι νόμοι» κατα την έκφραση του Hobbes. Ακριβώς όπως λαμβάνεται η απόφαση μπροστά στο αγαθό που εκτίθεται προς πώλησιν ή μπροστά στην κάλπη.
Γενικώς ειπείν, η αγορά υπερτερεί της κάλπης για τους εξής λόγους: Ο αγοραστής αγοράζει κάθε μέρα προϊόντα μόνος του, ο ψηφοφόρος επιλέγει κάθε τέσσερα χρονιά μεταξύ δύο ή τριών μεγάλων πακέτων υπηρεσιών και μπορεί να «απολαύσει» την προτί¬μηση του μόνο αν την συμμερισθούν εκατομμύρια άλλοι. 0 καταναλωτής αντιθέτως δεν καταδικάζεται ποτέ σε αντιπολίτευση. Ο αγοραστής γνωρίζει συνήθως τι θέλει, συνομι¬λεί με τον παραγωγό πριν αγοράσει κάτι, ξοδεύει δικό του χρήμα, κρίνει το ώνιον αμέσως και αναζητεί ταχύτατα άλλον παραγωγό αν δεν μείνει ευχαριστημένος. Ο ψηφοφόρος ξέρει συνήθως τι δεν θέλει, σπανιότατα συναντά τον πολιτικό που είναι υπεύθυνος για το προσφερόμενο πακέτο, υποκύπτει συχνά στον πειρασμό να ψηφίζει —μια και δεν καταβάλλει ο ίδιος υλικό τίμημα— πολιτικούς που του υπόσχονται ότι θα διαθέσουν υπερ αυτού χρήματα άλλων, κρίνει την επιλογή του μετά μεγάλο χρονικό διάστημα και συχνά μένει «κοψοχέρης» για χρόνια έως ότου του δοθεί η ευκαιρία να προτιμήσει άλλο «πακέτο», δηλαδή άλλον πολιτικό σχηματισμό. Ο καταναλωτής προτιμώντας το φθηνό¬τερο/καλύτερο προϊόν πιέζει τον παραγωγό να περιορίσει τα διοικητικά του έξοδα. Ο ψηφοφόρος που ζητάει παροχές αυξάνει την κρατική σπατάλη και γραφειοκρατία. Τούτο δεν είναι απαραίτητο να συμβαίνει. Ο Burke έλεγε ότι ο βουλευτής δεσμεύεται έναντι των εκλογέων του να ασκεί την κρίση του όχι να κάνει ό,τι του λένε. Στην οικονομία δεν υπάρχει παρόμοια «κρίση αντιπροσώπευσης».

Η αγορά λειτουργεί αποκεντρωτικώς, εφόσον διασπείρει χρήμα και δύναμη, αυτοδιορθώνεται με συνεχείς μικροκραδασμούς και προσελκύει άτομα τα οποία για να πλουτίσουν πρέπει να επινοήσουν νέους πρωτότυπους τρόπους εξυπηρετήσεως των συνανθρώπων τους. Η πολιτική συγκεντρώνει τη δύναμη σε λίγα χέρια, οι κρίσεις της – που δεν είναι πάντα «διορθωτικές» – παίρνουν ενίοτε οξύ διαιρετικό χαρακτήρα και αναδεικνύ¬ει συχνά άτομα με ιδέες μεγαλείου που επιχειρούν να καταδημαγωγήσουν διαβουκολήσουν και καθυποτάξουν τους συνανθρώπους τους. Το άτομο-ιδιώτης όταν σφάλλει βλάπτει κυρίως τον εαυτό του. Το άτομο-πολίτης συμπαρασύρει στις συνέπειες των επιλογών του και άλλους, αθώους του κρίματος. Η αγορά —αυτή η αποθέωση της πιο άμεσης δημοκρατίας που μπορεί κανείς να φαντασθεί— δεν απαιτεί από τους πολίτες να αλλά¬ξουν πεποιθήσεις, να πιστέψουν στο Θεό ή να αναδιαπαιδαγωγηθούν. Αντιθέτως, στις χώρες όπου καταργείται η αγορά και αποθεώνεται η πολιτική, οι άνθρωποι βομβαρδίζονται καθημερινώς με παραινέσεις, συνθήματα και νουθεσίες. Η εξέλιξη προς τη φιλελεύθερη δημοκρατία και την οικονομία της αγοράς δεν υπήρξε, πάντως, δρόμος στρωμένος με ρόδα. Η διαμάχη μεταξύ των φιλελευθέρων που την προώθησαν και των συντηρητικών που προσπάθησαν συχνά να την καθυστερήσουν πήρε ενίοτε οξύ χαρακτήρα.

Διαμάχη φιλελευθέρων με συντηρητικούς

Ο αρχέγονος ευρωπαϊκός συντηρητισμός εκπροσωπείται από το Γάλλο αριστοκράτη καθολικό Joseph de Maistre (1753-1821), τις ιδέες του οποίου παρουσίασε συνοπτικώς το 1990 ο Isaiah Berlin στο περιοδικό «New York Times Review of Books» απ’ όπου έχουν αντληθεί τα κύρια σημεία της αναπτύξεως που ακολουθεί. Ο de Maistre χαρακτηρίζεται ως «μεταφυσικός συντηρητικός» διότι θεωρεί ότι η κυβέρνηση οφείλει να ασκεί παντού και πάντοτε απόλυτη εξουσία. Η Γαλλική Επανάσταση —είπε— υπήρξε έγκλημα εξ υπαρχής, οφειλόμενο στους φιλοσόφους που έπλασαν το ιδεολόγημα του «οικουμενικού» ανθρώπου και των δικαιωμάτων του και προώθησαν το λογικό, ενώ εμπιστοσύνη μπορεί κανείς να έχει μόνο στο θεόδοτο ένστικτο την προκατάληψη (καρπό πατροπαράδοτης πείρας) καθώς και στα κελεύσματα της Καθολικής Εκκλησίας. Η επιστήμη και ο διαφωτισμός μετέτρεψαν τους πιστούς σε αλαζόνες. Οι μεγάλοι θησαυροί, τόνισε, ανακαλύπτονται στο σκοτάδι. Κάθε γνήσιο και σωστό πράγμα όπως ο γάμος, η κληρονομική μοναρχία, τα ήθη και έθιμα, ή ο πόλεμος δεν επιδέχεται λογική εξήγηση. Μόνον ο θεός ξέρει τι κάνει. Γι’ αυτό η γνήσια θρησκεία δεν εξηγεί, εντέλλεται. Οι Διαμαρτυρόμενοι εγκληματούν προσπαθώντας να εξορθολογίσουν τον χριστιανισμό. Πρόβλημα «κακού» στον κόσμο που να χρήζει ερμηνείας, δεν υπάρχει. Απλώς συσσωρεύεται πολλή αμαρτία η οποία εξιλεώνεται από ισόποση οδύνη. Ο μόνος τρόπος να επιβιώσει το διεφθαρμένο, ατίθασο, αφερέγγυο πλάσμα, αυτός ο «κτηνώδης κένταυρος» που άγεται και φέρεται από τις ορμές του, είναι να βιώσει στο πετσί του την εξουσία των ανωτέρων του, να τιμωρείται συνεχώς και ακαταπαύστως.

Συμβαίνει, βεβαίως, να «τιμωρούνται» και αθώοι, να υποφέρουν και ενάρετοι. Τούτο είναι εύλογο. Τίποτε δεν υποχρεώνει το Θεό να δράσει σύμφωνα με τις επιταγές της ανθρώπινης λογικής η οποία απαιτεί ο κάθε συγκεκριμένος αμαρτωλός να πληρώνει ο ίδιος και μόνον ο ίδιος για τις δικές του αμαρτίες. Εφόσον το Κακό εισδύει στον κόσμο —όπως εισέδυσε με το προπατορικό αμάρτημα— κάπου κάποτε θα χυθεί αίμα είτε ενόχων είτε αθώων έως ότου αποκατασταθεί η σύνολη εξιλέωση του ανθρωπίνου γένους όχι η εξατομικευμένη του κάθε ανθρώπου, όπως ισχυρίζονται οι Διαμαρτυρόμενοι. Αυτή είναι η θεοδικία του de Maistre, απόηχοι της οποίας έχουν φτάσει ως τις μέρες μας, όταν διάφοροι φανατικοί ερμηνεύουν ως θεία τιμωρία σεισμούς και καταποντισμούς (τώρα που οι λιμοί και οι λοιμοί έχουν μειωθεί, τουλάχιστον στην Ευρώπη). Η ευθύνη του ανθρωπίνου γένους είναι λοιπόν συλλογική. Αμαρτίαι πρωτοπλάστων και γονέων παιδεύουσι όλα τα τέκνα του κόσμου τούτου. Μόνο με τη θρησκεία και τη στιβαρή διακυβέρνηση γίνεται ο βίος βιωτός. Η κοινωνία δεν υπάρχει για να πλουτίζει το άτομο ανταγωνιζόμενο με άλλα. Το άτομο οφείλει να υπηρετεί το κράτος το οποίο υλοποιεί με τη βοήθεια της εκκλησίας το σχέδιο της Θείας Πρόνοιας. Η κοινωνία, έλεγε ο de Maistre, δεν είναι τράπεζα ή κερδοσκοπική εταιρεία αλλά σωφρονιστήρio όπου δεν κυριαρχεί ο λόγος αλλά η δύναμη. Για τον Γάλλο συντηρητικό, οι κοινωνίες έχουν «ψυχή» και συνιστούν «ηθικές προσωπικότητες». Το κράτος που τις ποδηγετεί μετέχει του θείου. Η Τριάδα στην οποία πιστεύει ο de Maistre – έγραψαν γι’ αυτόν – είναι ο Θεός, ο Μονάρχης και ο Δήμιος.

«Το κράτος —γράφει ο Joseph de Maitre (Oeuvres Complètes, Vol 4 p. 376) είναι αληθινή θρησκεία. Έχει τα δόγματα του, τα μυστήρια του, το ιερατείο του. Εάν τεθεί υπό τον έλεγχο κάθε ατόμου καταστρέφεται. Η πρώτη χρείαί είναι να τεθεί το αναπτυσσόμενο λογικό του ανθρώπου υπό τον διπλό ζυγό της Εκκλησίας και του Κράτους. Το ανθρώπινο λογικό πρέπει να συγχωνευθεί στο γενικό… και να μετουσιωθεί έτσι από ατομικό σε κοινοτικό σαν τον ποταμό που εκβάλλει στον ωκεανό… χάνοντας πια το δικό του όνομα και την προσωπική του ταυτότητα». Είναι προφανές ότι ένα τέτοιο κράτος δεν μπορεί να δεσμεύεται από συντάγματα διότι η πολιτειακή αυτή αντίληψη δεν έχει καμία σχέση με την υπό όρους υπακοή και την αμοιβαιότητα δικαιωμάτων και υποχρεώσεων που προβλέπουν οι «συμβολαιοτικοί» τύπου Hobbes και Locke. Τα συντάγματα είναι άχρηστα διότι δεν μπορούν να γίνουν αντικείμενα λατρείας και χωρίς λατρεία κάποιας υπερβατικής πηγής τα άτομα αποχαλινώνονται, αποθρασύνονται και καταντούν να διεκδικούν «δικαιώματα». Τον κόσμο τον κυβερνά ο Θεός. Όποιος λέει ότι ο άνθρωπος γίνεται ή γεννιέται ελεύθερος, προφέρει φράσεις χωρίς νόημα. Η πολιτειακή συνταγή είναι απλούστατη: «Οι βασιλείς διατάσσουν —λέει ο de Maistre στους αναγνώστες του— και εσείς πρέπει να υπακούετε». Μόνον ο μονάρχης είναι ελεύθερος και η εξουσία του απόλυτη, διότι αν την συμμερισθεί με άλλους, όλα θα καταρρεύσουν.

Κατά τον de Maistre, δεν υπάρχει κοινωνία χωρίς κράτος, δεν υπάρχει κράτος χωρίς κυρίαρχο μονάρχη (souverain), δεν υπάρχει μονάρχης χωρίς δυνατότητα προσφυγής σε μια υπέρτατη αλάθητη αρχή, δεν υπάρχει αλάθητο εκτός του Θεού και του επί γης εκπροσώπου του, δηλαδή του Πάπα. Η Ιερά Εξέταση υπήρξε πολύτιμο όργανο διακυβερνήσεως των ανθρώπων καθότι διετήρησε την πίστη καθαρή. Παρερμηνεύθηκε βέβαια και διεβλήθη από τους Διαμαρτυρόμενους αλλά μέσω αυτής η Ισπανία γλίτωσε από τους καταστρεπτικούς θρησκευτικούς πολέμους που αιματοκύλισαν την Αγγλία, τη Γαλλία και τη Γερμανία. Ο de Maistre λυπάται διότι η Ιερά Εξέταση δεν αποδείχτηκε αποτελεσματικότερη στο ξερίζωμα της αιρέσεως σε ευρωπαϊκό επίπεδο. «Ο Λουδοβίκος ο XIV —γράφει— κατέπνιξε τη Διαμαρτύρηση και πέθανε στο κρεβάτι του τιμημένος. Ο Λουδοβίκος ο XVI χάιδεψε τη Διαμαρτύρηση και πέθανε στο ικρίωμα».

Ωστόσο ο de Maistre έχει και αυτός τις αντιφάσεις του. Δεν μπορεί έτσι, με βάση το δικό του ερμηνευτικό σχήμα, να εξηγήσει την επιτυχία της συνταγματικής μοναρχίας στην Αγγλία η οποία έδωσε ένα σταθερό καθεστώς παρ’ όλον ότι η εξουσία του μονάρχη δεν είναι απόλυτη και παρ’ όλον ότι η χώρα απεκόπη τελείως από την επιρροή του Βατικανού επί Ερρίκου του VIII. Αναγκάζεται, λοιπόν, να συμπεράνει ότι το αγγλικό σύστημα είναι θείας εμπνεύσεως που συνέβη απλώς να εκδηλωθεί αυτή τη φορά χωρίς τη μεσολάβηση του Πάπα. Ένα τόσο τέλειο σύστημα δεν θα μπορούσε ποτέ, εξηγεί, να είναι έργο ανθρώπων και να διαρκέσει. Η εξύμνηση της εξουσίας, της οιασδήποτε εξουσίας, τον οδήγησε να σεβαστεί έως και τον Ναπολέοντα κι ας του προξενούσε απέχθεια αυτός ο τυχάρπαστος Κορσικανός συνεχιστής των μισητών ιδεών της Γαλλικής Επαναστάσεως και σφετεριστής του θρόνου. Ωστόσο, δικαιολογείται ο de Maistre, μήπως και ο Γουλιέλμος της Οράγγης δεν υπήρξε και αυτός σφετεριστής του αγγλικού θρόνου; Τούτο δεν εμπόδισε όλες τις αυλές της Ευρώπης να του αναγνωρίσουν ως το νόμιμο βασιλέα της Αγγλίας. Το βαθύ του μίσος προς κάθε Επανάσταση τον οδήγησε να καταδικάσει τους χριστιανούς Έλληνες που ετοιμάζονταν για τον Αγώνα. Τούτο τον έφερε σε ανοιχτή σύγκρουση με τον Αλέξανδρο Υψηλάντη την εποχή που αμφότεροι διέμεναν στην Αγία Πετρούπολη. Ο αντεπαναστατικός συντηρητισμός του Joseph de Maistre, με το άσβεστο μίσος του προς την κυκλοφορία των ιδεών, τον ανθρωπισμό της Αναγέννησης και τη χρήση του λογικού, σε συνδυασμό με την εξύμνηση πάσης θρησκευτικής επιταγής για υπακοή στην οιαδήποτε κατεστημένη εξουσία, την θεοποίηση της παράδοσης, του ενστικτώδους, του χοϊκού, του εθνοφυλετικού στοιχείου, την υπεράσπιση του αλάθητου του Πάπα και του θεάρεστου έργου της Ιεράς Εξετάσεως ανήκουν βέβαια στο παρελθόν. Στις μέρες μας οι συντηρητικοί έχουν και αυτοί αλλάξει σημαντικά, πολλές όμως από τις βασικές τους θέσεις συνεχίζουν στο δρόμο που χάραξε ο de Maistre, έστω και αν δεν επικαλούνται πια τον ωμό αυτόν προπάτορα του σύγχρονου αυταρχικού συντηρητισμού.

Το καίριο σημείο διαφοράς συντηρητικών και φιλελευθέρων αφορά την πηγή της εξουσίας. Ο Πλάτων εξήγγειλε το πρωτείο του φιλοσόφου-βασιλέως επί του νόμου, λέγοντας ότι ο πρώτος συλλαμβάνει το ορθόν αμέσως υπό την γενική όσο και υπό την ειδική του μορφή, ενώ ο νόμος απαιτεί εξειδίκευση και προσαρμογή του στο κρινόμενο περιστατικό που θα γίνει κατ’ ανάγκην από πρόσωπα δεύτερης διαλογής. Η εξύμνηση του ηγέτη είναι πάντως ίδιον των συντηρητικών. Ο Τσάτσος στο βιβλίο του «Ο άγνωστος Καραμανλής» (σελ. 162) αναπτύσσει ως εξής την πλατωνική αντίληψη για τον ηγέτη: « Όταν ένας λαός έχει το σπάνιο δώρο να ξεπετιέται από τα σπλάχνα του μια χαρισματική προσωπικότητα όπως ο Περικλής στην Αρχαία Αθήνα, είναι κυριολεκτικά έγκλημα να την παραμερίζεις εν ονόματι της ισοτιμίας των μετριοτήτων». Ο Καραμανλής για τον οποίο γράφονταν αυτές οι γραμμές δεν συμφωνούσε. Τον Αύγουστο του 1983 είπε: «Η Ελλάδα μπορεί να ζήσει και χωρίς εμένα». Πιο οικεία, τρέχουσα, προβολή του αλάθητου που θεωρείται ότι κατέχει ο ηγέτης είναι η παρομοίωση της πολιτείας με οικογένεια. Ο βαθύτατα διεφθαρμένος τύραννος του Ζαΐρ, Μομπούτου δικαίωνε τους διωγμούς των αντιπάλων του με το αφοπλιστικό ερώτημα: «Τι χρειάζεται αντιπολίτευση στη χώρα μας; Τι χρειάζεται δεύτερος πατέρας σε μια οικογένεια;». Ο Στάλιν κυβερνούσε ως «πατερούλης», ο Χομεϊνί ήταν ο αρχηγός της «οικογενείας» των Σιϊτών ενώ η κυριαρχούσα φυσιογνωμία στην Αγία Τριάδα (λησμονουμένης προς στιγμήν της διαπιστώσεως του Μαξίμου ότι ο Θεός δεν είναι ούτε υιότης ούτε πατρότης) είναι βεβαίως ο Πατήρ (θεϊκή μήτηρ ως γνωστόν δεν υπάρχει). Τόσο ζωτικό είναι το ιδεολόγημα της πατερναλιστικής εξουσίας (imperium paternale) ώστε ο Καντ αισθάνεται την ανάγκη να την καταγγείλει ως «τον πιο μεγάλο δεσποτισμό που μπορούμε να σκεφτούμε».

Ο συντηρητικός αποζητώντας εξουσία προσωποποιημένη, οιονεί γονική και πάντως ανεξέλεγκτη, φυσικό είναι να έλκεται από το θεσμό του Στέμματος το οποίο αντέχει ως σύμβολο στο πέρασμα του χρόνου και λάμπει σε παραμυθένιο φόντο, μέσα σε χρυσοποίκιλτα αμάξια και ταφτάδες ενώ συνδυάζεται με την αποθέωση μιας συγκεκριμένης οικογένειας. «Η Ελλάδα ορφάνεψε χωρίς το βασιλιά», παραπονούνται ακόμη σήμερα ορισμένοι απαρηγόρητοι βασιλόφρονες συμφύροντας σε μια φράση στέμμα και πατρική εξουσία. Η λατρεία των βασιλικών ανδρών για τους φιλοσοφούντας, η λατρεία του μοναρχικού θεσμού για τους πολιτευόμενους και η λατρεία των προσώπων για το λαό εξασφαλίζουν στον συντηρητικό ότι η εξουσία θα δράσει απερίσπαστη. Εξ ου και ο τονισμός στην ανάγκη υπακοής γενικώς, στο καθήκον, η έμφαση στις υποχρεώσεις όχι στα δικαιώματα. Καλύτερα, βέβαια, είναι οι υπήκοοι να υπακούουν οικειοθελώς χωρίς χρήση βίας αλλά προκειμένου να διασαλευθεί η τάξη —έστω και αν αυτή δεν είναι ιδιαιτέρως έννομη— επιβάλλεται η χρήση βίας χωρίς ολιγωρίες. Το πρόβλημα των συντηρητικών δεν είναι ότι περιφρονούν τον «όχλο» αλλά ότι τον φοβούνται. Στην Εθνική Φιλελεύθερη Λέσχη στην καρδιά του Λονδίνου βρίσκεται η προτομή του μεγάλου φιλελευθέρου πρωθυπουργού William Ewart Gladstone με χαραγμένο το εξής απόσπασμα από ένα λόγο του:

«Φιλελεύθερη αρχή είναι η εμπιστοσύνη στους ανθρώπους που μετριάζεται από σωφροσύνη. Συντηρητική αρχή είναι η καχυποψία έναντι των ανθρώπων που μετριάζεται από φόβο».

Οι μισάνθρωποι συντηρητικοί —που δεν φτάνουν στις ακρότητες του de Maistre— έχουν αντιληφθεί ότι η «σθεναρή διακυβέρνηση» έχει τα όριά της και τους κινδύνους της. Καλλιεργούν έτσι μια «σωτηριολογική» ή «μεσσιανική» αντίληψη της πολιτικής ώστε να στοιχίσουν τις μάζες εις φάλαγγα κατ’ άνδρα πίσω από τον ηγεμόνα. Προσφιλής ρηματική έγκλιση είναι γι’ αυτούς η προστακτική («συμμορφώσου», «υπάκουσε», «αποκήρυξε το σατανά») και σκεύος εκλογής τους το κράτος που έχει διάρκεια στο χρόνο, διαθέτει το κατοχυρωμένο νόμιμο μονοπώλιο της δύναμης και μπορεί να τιθασεύει τα αφερέγγυα άτομα.

Υψίστη αντιπάθεια τρέφουν οι συντηρητικοί στην αντιπροσωπευτική δημοκρατία ακριβώς διότι δεν μπορούν να εννοήσουν πώς είναι δυνατόν εκατομμύρια ψηφοφόρων οι οποίοι και αν το ήθελαν δεν θα είχαν το χρόνο να ειδικευθούν σε τίποτα (ενώ νομίζουν πως ξέρουν κάθε φορά τι θέλουν), να καθορίζουν τις τύχες της χώρας. Σύμφωνα ωστόσο με τη διατύπωση του Karl Popper στο έργο του «The Open Society and its Enemies» την οποία επανέλαβε με άρθρο του στον «Economist» (23-4-88) το ισχυρότερο επιχείρημα υπέρ της δημοκρατίας δεν είναι ιδεολογικό ή πολιτικό αλλά καθαρώς πρακτικό. Το σύστημα της αναδείξεως των κυβερνήσεων με καθολική μυστική ψηφοφορία, είπε, επιτρέπει να απαλλάσσεται ο δημόσιος βίος αναιμάκτως από τους αποτυχόντας για οποιουσδήποτε λόγους (ανικανότητος, μεγαλοφροσύνης, ατυχίας, ιδιοτέλειας ή συνδυασμούς των ανωτέρω). Όσο για τον πάγιο φόβο των συντηρητικών ότι ο όχλος αν αφεθεί «ελεύθερος» δηλαδή ακαθοδήγητος θα αναδείξει παράφρονες ή δικτάτορες, ο Popper αντιστρέφει επιτυχέστατα τον συλλογισμό. Το πρόβλημα λέει δεν είναι τι θα συμβεί εάν το εκλογικό σώμα αναδείξει έναν δικτάτορα (κίνδυνος που μπορεί να μειωθεί μέχρις εκμηδενίσως με τις κατάλληλες συνταγματικές ρυθμίσεις), αλλά πώς μπορεί να απαλλαγεί η χώρα αναιμάκτως και ομαλώς από έναν ηγέτη που αρχίζει να δείχνει δικτατορικές τάσεις, να υπονομεύει τους θεσμούς και να δημαγωγεί ασυστόλως.

Οι εξελίξεις που ακολούθησαν τη δημοσίευση του άρθρου στον «Economist» δικαίωσαν απολύτως τον Popper. Σήμερα είναι πια κοινή πεποίθηση ότι ο Τσαουσέσκου, ο Χόννεκερ και ο Ζίφκοφ δεν θα άντεχαν δεύτερη τετραετία στην εξουσία εάν είχαν θέσει εαυτούς υπό την κρίση των εκλογέων. Η δημοκρατία υπερτερεί έτσι, όχι διότι αναδεικνύει οπωσδήποτε και πάντα τους αρίστους αλλά διότι απαλλάσσει τη χώρα ειρηνικώς και αναιμάκτως από τους χειρίστους. Όσο για την έλλειψη ειδικεύσεως των ψηφοφόρων στα της πολιτείας και της οικονομίας τούτο δεν είναι κατ’ ανάγκην μειονέκτημα. Κριτής του εδέσματος δεν είναι ο μάγειρας αλλά ο συνδαιτυμών. Ο πελάτης δεν ξέρει να το φτιάχνει αλλά ξέρει που τον πονάει το παπούτσι ενώ ο υποδηματοποιός συχνά ούτε το φαντάζεται και όταν το πληροφορείται προσπαθεί ενίοτε να το αμφισβητήσει. Ακόμη και ο πολιτικός, ως ηγέτης, δεν χρειάζεται κατ’ ανάγκην ειδίκευση. Ο Καραμανλής μιλώντας στη Βουλή στις 7 Ιουνίου του 1975 είπε ότι «αυτός που κυβερνά δεν πρέπει να είναι ειδικός. Πρέπει νά έχει μυαλό, να ακούει τους ειδικούς και να καταλαβαίνει ποιό είναι το σωστό». Σ’ αυτήν ακριβώς την αρχή βασίζεται και ο πολύτιμος θεσμός των ενόρκων. Άλλωστε η πρόοδος της τεχνολογίας χαρακτηρίζεται από προϊούσα εξοικονόμηση γνωστικών απαιτήσεων. Σε λίγο τα παιδιά θα μαθαίνουν να χρησιμοποιούν περίτεχνους κομπιούτερ όπως μαθαίνουν να μιλάνε. Δεν υπάρχουν επαΐοντες του ορθώς πράττειν —όπως ισχυριζόταν ο Πλάτων— απλούστατα διότι δεν υπάρχουν δοσμένοι σκοποί και κριτήρια της «ορθότητος» του πράττειν. Η αναζήτηση αφηρημένης «δίκαιης πολιτικής» είναι εξίσου μάταιη με την αναζήτηση της «δίκαιης τιμής». Στον κόσμο των προτιμήσεων ο κατανα¬λωτής έχει την ευθύνη των επιλογών του και ο ψηφοφόρος επίσης.
Μιαν εξαιρετικά οξυδερκή διάκριση του συντηρητισμού από τον φιλελευθερισμό κυρίως ως προς το αν πρέπει ή όχι να εξαγγέλεται δημόσιο «τέλος» δεσμευτικό για τα άτομα έχει κάνει ο συντηρητικός ποιητής και στοχαστής T.S. Elliot σε μια παράγραφο την οποία παραθέτει ο David Levy στο άρθρο του «The politics of the self» στη συλλογή «Conservative Thoughts» (σελ. 84-85) που εξέδωσε η αγγλική συντηρητική επιθεώρηση «Salisbury Review» με επιμέλεια του αρχισυντάκτη της φιλοσόφου Robert Scruton. Ο Elliot θεωρεί τον φιλελευθερισμό αυτοκαταστροφικό διότι δεν σέβεται επαρκώς τις συνθήκες που του επιτρέπουν να αναπτυχθεί και να ανθίσει στους κόλπους του Δυτικού πολιτισμού «Ο Φιλελευθερισμός —τονίζει— εμπερικλείει στην ίδια του τη φύση μια τάση μετεξέλιξης του σε κάτι πολύ διαφορετικό από τον εαυτό του. Πρόκειται για κίνημα που δεν προσδιορίζεται τόσο από το σκοπό του όσο από την αφετηρία του. Απλώς απομακρύνεται από κάπου, δεν προσεγγίζει κάτι σαφές και καθορισμένο. Η αφετηρία αποκτά έτσι μεγαλύτερη σημασία από τον προορισμό ο οποίος μπορεί —όταν πια κανείς τον φθάσει— να αποκαλυφθεί ως τελείως διαφορετικός από την αόριστη εικόνα που συνέλαβε, αρχικώς η φαντασία. Καταστρέφοντας τις παραδοσιακές κοινωνίες, τις συνθήκες διαβίωσης των ανθρώπων, κερματίζοντας τη φυσική συλλογική τους αυτοσυνείδηση σε ατομικές συνιστώσες, εξουσιοδοτώντας και τους πιο ανόητους να διατυπώνουν τη γνώμη τους, υποκαθιστώντας την παιδεία με την απλή διδασκαλία, ενθαρρύνοντας την εξυπνάδα μάλλον παρά την σοφία, τον αρριβισμό μάλλον παρά την δαημοσύνη, θάλποντας το ατομικό επίτευγμα που όταν δεν επιτυγχάνεται γεννά απάθεια και απελπισμό, ο Φιλελευθερισμός μπορεί να προπαρασκευάζει το δρόμο για την ίδια του την άρνηση: τον τεχνητό, μηχανοποιημένο ή αποκτηνωτικό έλεγχο ως φάρμακο απελπισίας κατά του χάους που ο ίδιος επέφερε».

Το κείμενο αυτό που χρεώνει στο «ιδεολογικό κενό» του φιλελευθερισμού την ευθύνη για το «χάος» και την υπαιτιότητα για την ανάδυση των ευρωπαϊκών ολοκληρωτισμών του μεσοπολέμου είναι χαρακτηριστικό της εδραιωμένης συντηρητικής αντιλήψεως ότι το εγώ δεν έχει αυταξία και ότι αποκτά υπόσταση μόνο μέσω των θεσμών. Ο ανθρώπινος χρόνος, υποστηρίζουν οι συντηρητικοί, είναι μια βιογραφία, μια εκπαίδευση, μια γλώσσα, μια οικογένεια, μια σταδιοδρομία, ενώ ο ανθρώπινος χώρος είναι μια γενέτειρα, ένα σπίτι, μια ενορία, μια πόλη, ένα έθνος. Ο εαυτός δεν αξιολογείται εκτός αυτού του χωροχρόνου διότι δεν υπάρχουν άνθρωποι αλλά μόνον Άγγλοι, Γάλλοι, Γερμανοί ή άλλοι τέτοιοι όπως διεκήρυσσε και ο de Maistre. Ο καθένας πρέπει να ξέρει τη θέση του, να μαθαίνει την Ιστορία του έθνους του, να αφομοιώνει τις παραδόσεις του, όχι να μεγαλοφρονεί και να εμπιστεύεται το λογικό του, να νοεί εαυτόν ως «οικουμενικό» άνθρωπο με «απαράγραπτα δικαιώματα» όταν τούτο τον απομακρύνει από το σίγουρο αγκυροβόλιο του πολιτισμού και του εθνικού του κεκτημένου. Η πολιτική κατά τον εξελιγμένο συντηρητισμό του Elliot επιδρά αρχιτεκτονικώς δίνοντας σχήμα στην εθνική συνείδηση διαμορφώνοντας έτσι εθνικό χαρακτήρα. Η ίδια η έννοια της ελευθερίας μένει —κατ’ αυτόν— άσαρκη στο φιλελευθερισμό, καθώς αυτός δεν έχει δική του θεωρία, δικό του «προορισμό» να προτείνει. Η έμφαση στην ελευθερία επιλογής είναι φρεναπάτη. Οι θεσμοί δεν επιλέγονται, είναι δοσμένοι. Ο εαυτός είναι τέχνημα, μίγμα παράδοσης και ιστορίας. Ο μόνος τρόπος να ευτυχήσει ο άνθρωπος είναι να ενταχθεί στο σύνολο που τον διεμόρφωσε χωρίς να κλασαυχενίζεται ότι είναι και δημιουργός του. Η εξέγερση, το έγκλημα απαιτούν τιμωρία, όχι για να αποτρέψουν άλλους από αυτό το δρόμο —πράγμα που θα προσέδιδε στην καταστολή καιρικό, καιροσκοπικό χαρακτήρα— αλλά διότι καταστρέφουν το πλαίσιο στο οποίο και μόνο μπορούν να ευτυχήσουν οι άνθρωποι. Ο συντηρητισμός δεν θέλει να είναι θεωρία ή ιδεολογία αλλά στράτευση σ’ ένα ιδανικό που προωθεί ό,τι πολύτιμο έχει ο πολιτισμός, εδραιώνει την ενότητα της πολιτείας σε πατροπαράδοτους θεσμούς που μετουσιώνουν το «χάος» σε «κόσμο» και διαφυλάσσει την ακεραιότητα του έθνους και των παραδόσεων του.

Η εύγλωττη αυτή υπερασπιστή του «κατεστημένου» αγνοεί το λεπτό θέμα της δικαίωσης των θεσμών. Εάν οι θεσμοί ωφελούν το άτομο, ποιος είναι αρμόδιος να το κρίνει αυτό αν όχι το ίδιο το άτομο, όπως πρεσβεύει ο φιλελευθερισμός; Στην τρέχουσα πολιτική πράξη, πάντως, η συντηρητική νοοτροπία δεν είναι πάντοτε ακίνδυνη καθώς οι συντηρητικοί ηγέτες θεωρούν ότι έχουν προνομιούχο πρόσβαση σ’ αυτό που αποκαλούν «εθνικό συμφέρον». Εάν αυτό, κατά την κρίση αρχόντων, διακυβευθεί και τηλέφωνα θα παρακολουθηθούν, και γράμματα θα ανοιχθούν, και άνθρωποι θα συλληφθούν χωρίς ένταλμα, ενώ η κρατική τηλεόραση θα μονολογεί. Όταν τεθεί θέμα χρησιμότητας μιας παράδοσης, ο συντηρητισμός σπεύδει να καθαγιάσει την παράδοση έτσι ώστε κάθε πρόταση αλλαγής της να μπορεί να στιγματισθεί ως αμαρτία. Ακραιφνώς συντηρητική υπήρξε π.χ. η εκδήλωση λατρείας των συμβόλων όταν το 1990 ο Φλωράκης χαρακτήρισε ως «εικονίσματα» τις αρχές του μαρξισμού-λενινισμού. «Η λέξη ανανέωση —έχει πει ο βαθύτατα συντηρητικός αυτός πολιτικός— μου φέρνει ανατριχίλα». Επειδή η παράδοση —ωστόσο— δεν προσφέρει η ίδια γνώμονες αλλαγής της, ο συντηρητικός όταν βρεθεί προ αδιεξόδου επιδίδεται συνήθως στον αυτοσχεδιασμό του τύπου «βλέποντας και κάνοντας» δανειζόμενος ιδέες από τα αριστερά και τα δεξιά, μια τακτική που απεκλήθη από τον Αδριανόπουλο «ένα είδος πολιτικού ενοικιοστασίου» («Φιλελεύθερη Ιδεολογία» σελ. 23).

Η καχυποψία των συντηρητικών έναντι των πληθυντικών εγώ που προωθούν τους δικούς τους στόχους γεννά μέσα τους εντελώς φυσικά μια απέχθεια, όχι μόνο προς την ανανέωση αλλά και προς την ατομική επιτυχία, την αξιοκρατία. Τον συντηρητικό ενοχλούν οι τυχάρπαστοι, οι εικονοκλάστες, οι ανατροπείς των παραδοσιακών συνηθειών (παραγωγής, καλλιτεχνικής δημιουργίας, αμφίεσης, ηθών και εθίμων). Το δικό του σύνθημα είναι «κάθε κατεργάρης στον πάγκο του» απόηχος του πλατωνικού «έκαστος τα εαυτού ποιείν». Ο πλουτισμός, η ανάδειξη, η καταξίωση ατόμων ποικίλης κοινωνικής ή φυλετικής προελεύσεως στις νομοκρατικές πολιτείες βάσει των μηχανισμών της αγοράς ερεθίζουν τους συντηρητικούς οι οποίοι δεν εννοούν να συμβιβασθούν με την ιδέα ότι η ατάσθαλος αγορά (προϊόντων, υπηρεσιών, έργων τέχνης, ιδεών) αναδεικνύει πολλούς ικανούς ανθρώπους που τείνουν να ανατρέπουν τα προνόμια της αριστοκρατίας του αίματος ή έστω του κληρονομημένου πλούτου. Ο φιλελεύθερος, απορρίπτοντας την αρχή «έκαστος τα εαυτού ποιείν» και προβάλλοντας την αρχή του «έκαστος ποιείν το παν», ότι δηλαδή ο πολίτης στοχοθετεί ελευθέρως και έχει όλους, ει δυνατόν τους δρόμους ανοιχτούς μπροστά του, αποδέχεται απλώς ότι οι ελίτ δεν προέρχονται από δοσμένες οικογένειες ή τάξεις αλλά αναδεικνύονται κάθε φορά με τις δικές τους δυνάμεις μέσω του θεμιτού και θεσμοποιημένου ανταγωνισμού στον κοινωνικό στίβο (όχι μόνο τον οικονομικό) όπως οι αθλητές στο στάδιο. Σε μια νομοκρατική πολιτεία οι δυναστείες υπάρχουν μόνο ως σήριαλ στην τηλεόραση.

Παρ’ όλες αυτές τις θεμελιώδεις αντιθέσεις των συντηρητικών με τους φιλελεύθερους, θα ήταν ωστόσο λάθος να παραγνωρίσει κανείς την ουσιαστική «στιγμή» της συντηρητικής σκέψης στην πολιτειακή ιστορία της ανθρωπότητος. Ένα αυτοκίνητο χωρίς φρένο θα ήταν επικίνδυνο ακόμη και στο ίσιωμα. Ο συντηρητικός, θεοποιώντας έστω την παράδοση, παρωθεί σε περίσκεψη. Συντηρητικός είναι —όπως το διετύπωσε ο Michael Oakeshott σε ένα δοκίμιο που έγραψε το 1956 με τίτλο «On being a conservative» «ο άνθρωπος ο οποίος προτιμά το οικείο από το άγνωστο, το δοκιμασμένο από το αδοκίμαστο, το γεγονός από το μυστήριο, το υπαρκτό από το δυνατόν γενέσθαι, το περιορισμένο από το απεριόριστο, το σύνεγγυς από το απόμακρο, το επαρκές από το υπεράφθονο, το βολικό από το τέλειο». Η τάση αυτή δεν είναι ούτε αμελητέα ούτε άχρηστη. Θα μπορούσε υπό μιαν έννοιαν να νοηθεί ως η μνήμη, η ατομική μνήμη. Ένας άνθρωπος που ζη με τις αναμνήσεις του και μόνον, δύσκολα προσαρμόζεται σε μια κατάσταση που αλλάζει: Γι’ αυτόν το καινούργιο δεν υπάρχει, πρόκειται απλώς για το παλιό που εμφανίζεται κάπως διαφορετικά. Όταν όλα έχουν ήδη λεχθεί υπό τον ήλιο, όλα είναι παλιά. Από την άλλη όμως, ένας άνθρωπος χωρίς μνήμη δεν μπορεί τίποτε να συγκρατήσει από όσα πληροφορείται. Γι’ αυτόν, το καινούργιο δεν υπάρχει διότι όλα είναι καινούργια, κάθε πράξη είναι ρηξικέλευθη, αυτόχρημα επαναστατική, πρωτοστόχαστο πήδημα στο άγνωστο. Η ιστορία, ωστόσο, όχι ως παρελθόν του παρελθόντος —κατά τη διατύπωση του Elliot— αλλά ως «παρόν του παρελθόντος» ή ιστορία ως επιλεκτική συλλογική μνήμη που τόσο γοητεύει τον συντηρητικό δεν είναι μόνο ο καθαγιαστής του χθες όσο ο πολύτιμος διδάχος για το σήμερα. Η συντηρητική έμφαση στο καθιερωμένο ακόμη και η —συχνά ενστικτώδης— συντηρητική αντίδραση στην καινοτομία μπορεί να χρησιμεύσει ως πολύτιμος ηθμός για ξεκαθάρισμα και αξιολόγηση του νέου που δεν είναι κατ’ ανάγκην αξιόπρακτο μόνο και μόνο διότι είναι πρόσφατο. Η άκριτη αποδοχή κάθε νέας προτάσεως είναι εξίσου επικίνδυνη με την άκριτη απόρριψη της στο όνομα της παράδοσης.

Δεν αρκεί λοιπόν να καταφάσκει ο καινοτόμος την ανανέωση, πρέπει να μπορεί να τη συναρθρώνει με τη συνέχεια στο παρελθόν και την παρέκταση της στο μέλλον. Ακόμη και η έμφαση στο πατριωτικό αίσθημα —που τόσο θέλγει τους συντηρητικούς— δεν είναι μόνον σωβινισμός, μισαλλοδοξία και πολύλογη ανάπτυξη της πολεμικής ιαχής αλλά συχνά και κίνητρο δημιουργίας, όπως απέδειξε π.χ. προσφάτως το παράδειγμα του Ισραήλ. Η συντηρητική τάση δεν είναι εξοβελιστέα, αρκεί να μη δεσπόζει ως τρόπος ζωής, οπότε οδηγεί σε τελματωμένες, ιεραρχικά δομημένες κοινωνίες όπως στην Κίνα, την Ινδία αλλά και την Ιαπωνία έως προ εκατονταετίας. Η καχυποψία των συντηρητικών έναντι των «θεωριών» και των «ιδεών» γενικώς, έχει επίσης μια θετική όψη στο μέτρο που τροχοπεδεί τις επικίνδυνες αυταπάτες ορισμένων ελλαμπόμενων της πολιτικής. Υπάρχουν κυνικοί που ισχυρίζονται ότι η πολιτική είναι εξ ορισμού παραλογισμός, εφόσον καλείται να αρθρώσει σε εφαρμόσιμο πολιτικό πρόγραμμα τα σφάλματα, τις προκαταλήψεις, τα λάθη και τις τρέλες των ανθρώπων. Πρόκειται για υπερβολή. Μπορεί όντως η άσκηση της πολιτικής να μην εμπνέεται απλώς και μόνον από την αφηρημένη αποδοχή του πρωτείου μιας αξίας έναντι της άλλης, μπορεί όντως οι προσδοκίες των πολιτών να είναι αντιφατικές και δεν αποκλείεται να ισχύει ως ένα σημείο η πικρή ρήση του Αμερικανού προέδρου Henry Adams ότι «η πολιτική είναι η συστηματική οργάνωση των εχθροπαθειών». Όλα αυτά, ωστόσο, δεν αναιρούν το γεγονός ότι οι εκλογείς δεν ανήκουν σε άλλο βιολογικό είδος και ότι ως άνθρωποι κάνουν μεν λάθη αλλά μπορούν και να τα επανορθώνουν. Οι συντηρητικοί τονίζουν γενικώς το λαθητό των ανθρώπων και στοιχηματίζουν στην προαιώνια σοφία των θεσμών καθώς και στο χάρισμα εμπνευσμένων ηγητόρων. Οι φιλελεύθεροι τονίζουν την κρίση των ανθρώπων που τους επιτρέπει να διορθώνουν τα λάθη τους και στοιχηματίζουν στην κριτική αναδοχή και διαρκή επανεπεξεργασία των παραδόσεων σε μια διαδικασία «διαρκούς μεταρρύθμισης».

Ο φιλελευθερισμός στην εξουσία

Ο αγώνας κατά των συντηρητικών εκτυλίχθηκε στην Ευρώπη επί δύο σχεδόν αιώνες κατά τη διάρκεια των οποίων οι φιλελεύθεροι υποστήριξαν το πρωτείο του ατόμου, την ελευθερία του επιχειρείν στο πλαίσιο μιας χώρας, του εμπορεύεσθαι χωρίς φραγμούς παγκοσμίως, την κατάργηση των μονοπωλίων και των παρεμβάσεων του κράτους, την προστασία των δικαιωμάτων, την οργάνωση της ανθρώπινης αλληλεγγύης και την άψογη λειτουργία του κοινοβουλευτισμού. Έως την εμφάνιση του σοσιαλισμού, αντίπαλοι των συντηρητικών στην Ευρώπη ήσαν οι φιλελεύθεροι. Η ταύτιση των συντηρητικών με την τριάδα Εκκλησία, Στέμμα, Στρατός, οδήγησε τους φιλελεύθερους να αντιταχθούν στα προνόμια της αριστοκρατίας και να τα εξαλείψουν κυρίως μέσω της αγοράς (στην Αγγλία). Με την εμφάνιση του σοσιαλισμού οι δύο πολιτικές οικογένειες των φιλελευθέρων και των συντηρητικών βρέθηκαν ενίοτε να συμμαχούν. Οι συντηρητικοί πολέμησαν τη σοσιαλιστική πολιτική καθ’ εαυτή, ενώ οι φιλελεύθεροι αντιτάσσονται κυρίως στην κρατικιστική της συνιστώσα. Η άποψη ότι οι φιλελεύθεροι είναι φτωχοί σε ιδέες και ότι δεν υπάρχει φιλελεύθερη πρόταση εξουσίας καθ’ εαυτήν αλλά μόνο φιλελεύθερη κριτική της πολιτικής, απεδείχθη εσφαλμένη. Η αποφυγή σπατάλης δημοσίων πόρων ή αποξήλωση των εμποδίων στη διακίνηση ανθρώπων, ιδεών, κεφαλαίων και αγαθών δεν είναι ευχολόγιο, είναι πολιτική. Έτσι, εάν, π.χ. οι δημόσιες συγκοινωνίες πάσχουν, το πρώτο αντανακλαστικό του κρατικιστή είναι να επιβάλει νέους φόρους για να ξοδέψει, ως κράτος, περισσότερα για αυτές. Ο φιλελεύθερος θα σκεφτεί να τις ιδιωτικοποιήσει. Ασίγαστη προσπάθεια του φιλελεύθερου που συνεχίζει τη μεγάλη παράδοση της Δύσης που ξεκίνησε με την Αναγέννηση και το Διαφωτισμό είναι η διεύρυνση της σφαίρας ευθύνης του ατόμου στην αγορά, την επιστήμη και την πολιτεία. Η φιλελεύθερη εξουσία περιφρουρεί ως κόρην οφθαλμού και διευρύνει το χώρο «όπου σιωπούν οι νόμοι» (Hobbes) διότι σε αυτόν το χώρο και μόνο δημιουργούν τα πληθυντικά εγώ.

Το μόνο σταθερό γνώρισμα του φιλελευθερισμού ως πνευματικού και πολιτικού κινήματος είναι η διαρκής μεταρρύθμιση, ή επανεξέταση όλων των «αυτονόητων» αξιών, προτύπων, συνηθειών ή τάσεων. Αυτός είναι ίσως ο λόγος που «γύρω από τον φιλελευθερισμό πλανάται ένα ελαφρό άρωμα πολιτικού και οικονομικού αναρχισμού που ενοχλεί τους συντηρητικούς», καθώς γράφει ο Γκυ Σορμάν («Το ελάχιστο Κράτος», σελ. 187). Ο φιλελεύθερος στοχασμός δεν διαθέτει μαγικό κλειδί που ανοίγει όλες τις πόρτες. Απλώς μεριμνά για τον πολλαπλασιασμό των βιοτικών ευκαιριών οι οποίες αυξάνουν όσο αυξάνεται για τα πληθυντικά εγώ το φάσμα επιλογής επαγγέλματος, σταδιοδρομίας, προβληματισμού, έρευνας, επιχειρηματικής δράσεως, καρποφόρας σχόλης, αισθητικής απολαύσεως και επικοινωνίας. Οι βιοτικές ευκαιρίες δεν είναι λαχεία αλλά ολοένα εμπλουτιζόμενη ποικιλία παιγνίων σε σταθερό κανονιστικό πλαίσιο. Εάν έχει κάποιο νόημα να μιλάει κανείς για «πρόοδο» της ανθρωπότητας, αυτή θα μπορούσε να είναι μόνο η αύξηση του φάσματος επιλογών για τους ανθρώπους. Η σφύζουσα δραστηριότητα της κοινωνίας των πολιτών στις φιλελεύθερες πολιτείες έχει άλλωστε εξασφαλίσει μιαν εξαιρετικά γόνιμη διαπίδυση μεταξύ κοινωνίας και κράτους που διαμεσολαβείται από τα κόμματα και επηρεάζει την κυβέρνηση. Η ισότητα των φύλων, η κατοχύρωση των δικαιωμάτων των νέγρων στις ΗΠΑ, το οικολογικό κίνημα μετουσιώθηκαν σε οικουμενικά, φιλελεύθερα στην ουσία τους, αιτήματα παρόλον ότι ξεκίνησαν ως «τέλη» ορισμένων ομάδων.

Η αυτενέργεια πολιτών εμπλουτίζει έτσι το κράτος δικαίου, καθώς η φιελελεύθερη εξουσία προβληματίζεται αδιάκοπα μαζί με τους πολίτες για τη διεύρυνση της ιδιωτικής σφαίρας. Το σύνθημα: «Κοιμήσου ήσυχα, ο Φύρερ σκέφτεται για σένα» είναι εθνικοσοσιαλιστικό, το αλάθητο του Πάπα είναι καθολικής εμπνεύσεως και για το αλάθητο του κόμματος μιλούσαν έως το 1989 οι κομμουνιστές.
Σημασία έχει να καταλάβουν οι πολίτες ότι τα φιλελεύθερα μέτρα διευρύνουν απλώς το χώρο των νομίμως τελουμένων ενεργειών, δεν συνιστούν ποτέ παραίνεση. Η αποποι-νικοποίηση της ομοφυλοφιλίας μεταξύ ενηλίκων είναι φιλελεύθερο μέτρο και όχι απλώς παραχώρηση προς τους ομοφυλοφίλους που το διεκδίκησαν αλλά δεν σημαίνει καθόλου επίσημη παρότρυνση προς τέλεση ομοφυλοφιλικών πράξεων. Η αποποινικοποίηση της μοιχείας δεν παρωθεί προς μοιχεία, απλώς αφαιρεί από αυτή την πράξη τον χαρακτήρα του αδικήματος. Η νομιμοποίηση του ΚΚΕ μετά την πτώση της χούντας υπήρξε επίσης μέτρο βαθύτατα φιλελεύθερο —έστω και αν το ζητούσαν επί χρόνια οι ιδιαζόντως φιλελευθερομάχοι Έλληνες κομμουνιστές— αλλά βεβαίως δεν σήμαινε ότι η Κυβέρνηση Εθνικής Ενότητας που το έλαβε με πρωθυπουργό τον Καραμανλή προέτρεψε δια του μέτρου αυτού τους Έλληνες να γίνουν κομμουνιστές. Η ελευθέρωση των αιθέρων με την ιδιωτική τηλεόραση στην Ελλάδα υπήρξε αρχικώς αίτημα ιδιωτών και δημάρχων, τελικώς, όμως, διηύρυνε το φάσμα επιλογής των ακροατών και έσπασε το κρατικό μονοπώλιο.

Ο Τσουκαλάς εξομοιώνει τα ανόμοια («Διαβάζω» αρι. 233 της 21.2.1990) όταν λέει ότι: «Ο φιλελευθερισμός και ο σταλινισμός οδηγούν πολιτικά σε αδράνεια. Οδηγούν σε μετάθεση σε «άλλους» της επίλυσης των προβλημάτων. Ό,τι το φιλελεύθερο άτομο αναθέτει κάθε τέσσερα χρόνια σε κάποιο ουσιαστικό κέντρο να παίρνει αποφάσεις, το μέλος του κόμματος αναθέτει στο πάνσοφο κόμμα. Και όλη η συμμετοχή, τόσο στη μία περίπτωση όσο και στην άλλη, γίνεται μια θεατρική περιοδική συμμετοχή, στην οποία ο άνθρωπος ολοένα και περισσότερο βαριέται, βουβαίνεται και αδρανοποιείται». Τίποτε, απολύτως τίποτε το κοινό δεν έχουν ο φιλελευθερισμός και ο σταλινισμός. Ακόμη και αν εδέχετο κανείς προς στιγμήν τη συλλογιστική Τσουκαλά, πάλι υπάρχει μια τεράστια διαφορά. Στο φιλελεύθερο καθεστώς οι πολίτες ενίοτε σιωπούν γιατί ίσως δεν έχουν τίποτε να πουν για τα κοινά, ενώ στον υπαρκτό σοσιαλισμό βουβαίνονται, διότι οι αρχές τους κλείνουν το στόμα. Σημασία έχει όμως να δει κανείς σε ποια θέματα σιωπούν οι πολίτες στα φιλελεύθερα καθεστώτα. Αν σιωπούσαν για τα δικά τους σχέδια, για τα οικογενειακά τους προβλήματα, για την εκπαίδευση και την ανατροφή των παιδιών, για τις δικές τους βιοτικές ευκαιρίες, για την τέχνη, τον αθλητισμό, την επιστήμη, τον έρωτα, θα επρόκειτο όντως για κακό σημάδι. Εάν όμως σιωπούν για την εξωτερική πολιτική, για το ισοζύγιο πληρωμών και τον εκλογικό νόμο κατά τι είναι τούτο «ιδιωτεία» με τη διπλή έννοια του όρου; Όπως η υγεία είναι απλώς προϋπόθεση σωματικής δράσεως, έτσι η νομοκρατική πολιτεία είναι απλώς προϋπόθεση ατομικής στοχοθεσίας. Θα ήταν άσκοπο και επιβλαβές να μετατραπούν οι πολίτες σε πολιτειακούς υποχόνδριους και να ασχολούνται συνεχώς με την υγεία της χώρας μόνο και μόνο για να μην κατηγορηθούν ότι αδιαφορούν για τα κοινά.

Η βαθύτατη αλλαγή νοοτροπίας που προτείνει ο φιλελευθερισμός αφορά τη σχέση του Νόμου με την εξουσία. Οι πατερναλιστές κρατικιστές (της Δεξιάς) περιγράφουν με λυρικούς τόνους τι προσέφερε υπό τη διακυβέρνηση τους το Κράτος στους πολίτες (δρόμους, έργα, νοσοκομεία, παροχές, επιδόματα) ενώ οι φιλελεύθεροι σεμνύνονται κυρίως για τα άυλα αγαθά για την ευνομία, την ειρήνη, το σταθερό νόμισμα, την ασφάλεια και τις άριστες συνθήκες ανταγωνισμού που εξασφάλισαν, με αποτέλεσμα τη διεύρυνση της επιλογής βιοτικών ευκαιριών για όλους. Οι λαϊκιστές κρατικιστές της Αριστεράς, όταν είναι στην αντιπολίτευση, διαμαρτύρονται διότι «το Κράτος δεν κάνει τίποτε» ενώ όταν πάρουν την εξουσία και διαπιστώσουν ότι το Κράτος είτε δεν μπορεί να κάνει τίποτε είτε τα έχει κάνει θάλασσα, αποδίδουν τις αποτυχίες τους στις συντεχνίες, την αντιπολίτευση ή τις συνωμοσίες των ξένων. Τελείως συνοπτικά μπορεί κανείς να πει ότι οι συντηρητικοί προτείνουν παράδοση και πατερναλισμό, οι σοσιαλιστές εξισωτισμό και παροχές, ενώ οι φιλελεύθεροι προτείνουν ελευθερία, στοχοθεσία και ηυξημένες βιοτικές ευκαιρίες.

Υπάρχει ωστόσο μια χώρα στον κόσμο όπου ο όρος «φιλελευθερισμός» δεν προσδιορίζει αυτή την τέχνη της όλο και πιο περίτεχνης προστασίας των δικαιωμάτων του ατόμου σε έναν κόσμο που αλλάζει αλλά ταυτίζεται αντιθέτως με την τάση παρεμβατισμού της κεντρικής εξουσίας στα της κοινωνίας των πολιτών. Πρόκειται, βέβαια, για τις ΗΠΑ, μια χώρα που γεννήθηκε ούτως ειπείν φιλελεύθερη και δεν γνώρισε ποτέ στο έδαφός της βασιλείς, αριστοκράτες, ευγενείς, θεσμοθετημένα προνόμια και επίσημη εκκλησία. Στη μεγάλη υπερατλαντική αυτή δημοκρατία, ο όρος φιλελευθερισμός άρχισε να αλλοιώνεται αισθητώς, ιδίως μετά τη μεγάλη οικονομική κρίση της δεκαετίας του ΄30. Κατά περίεργο τρόπο, ο φιλελευθερισμός άρχισε τότε να σημαίνει εκεί ηυξημένη παρέμβαση του κράτους, δηλ. της ομοσπονδιακής (κεντρικής) κυβερνήσεως στην οικονομία με την ανακατανομή εισοδήματος καθώς και στα εσωτερικά των πολιτειών. Οι Αμερικανοί που είναι σήμερα ελευθερόφρονες (libertarians) υπέρ της ιδιωτικής πρωτοβουλίας, εναντίον των ηυξημένων εξουσιών της ομοσπονδιακής κυβερνήσεως αλλά και υπέρ των συμβόλων του Αμερικανικού Έθνους, της σημαίας, εντόνως αντικομμουνιστές και κατά της ελευθερίας των αμβλώσεων αυτο-ονομάσθηκαν νεοσυντηρητικοί. Ο όρος φιλελεύθερος έχει καταντήσει οιονεί δυσφημιστικός στην Αμερική. Ο Ρέηγκαν δεν τον μνημόνευε παρά μόνο με το αρχικό του γράμμα, ωσάν να επρόκειτο για βωμολοχία (The L-Word). Ο Μπους τον χρησιμοποίησε κατά την προεκλογική του εκστρατεία το 1988 εις βάρος του Δουκάκη με τον μορφασμό που κάνει κάποιος προφέροντας το όνομα μιας ακατονόμαστης νόσου. Οι αμερικανικές εφημερίδες χρακτηρίζουν ως φιλελευθέρους όλους εκείνους που πιστεύουν ότι χρειάζεται περισσότερη κρατική μέριμνα για την ικανοποίηση ατομικών αναγκών (εισοδήματος, στέγασης, υγείας) και επομένως ζητούν να αυξηθούν οι φόροι που θα χρηματοδοτήσουν ομοσπονδιακές υπηρεσίες με πλήθος υπαλλήλων για να παράσχουν αυτή τη μέριμνα.

Αυτή πάντως η σημασία του όρου δεν εξήχθη πέραν των αμερικανικών συνόρων. Ο Φρήντμαν και ο Hayek αναδέχονται βεβαίως πρόθυμα τον χαρακτηρισμό τους ως φιλελεύθεροι με την ευρωπαϊκή έννοια του όρου. Ευτυχώς ο σοσιαλισμός και ο κομμουνισμός δεν επανασημασιολογήθηκαν στις ΗΠΑ, οπότε θα κορυφωνόταν η σύγχυση. Γεγονός πάντως είναι ότι η νομοκρατική πολιτεία και τα δικαιώματα του ανθρώπου είναι τόσο εμπεδωμένα στην αμερικανική συνείδηση ώστε οι διαμάχες των Ευρωπαίων γύρω από αυτές τις έννοιες να είναι πια ξεπερασμένες εκεί. Είναι χαρακτηριστικό π.χ. ότι ενώ στην Ευρώπη τα παιδιά μεγαλώνουν με παραμύθια που αφορούν βασιλιάδες και βασιλοπούλες στις ΗΠΑ, μεγαλώνουν με ιστορίες και ταινίες του Φαρ-Ουέστ για τα κατορθώματα των καουμπόυδων όπου οι καλοί τηρούν το νόμο, ακόμη και σε συνθήκες ανομίας, τηρούν το λόγο τους, υμνούν την ατομική ελευθερία και σέβονται την ατομική ιδιοκτησία χωρίς ποτέ να ζητούν βοήθεια από κανέναν. Στη σύγκρουση τους με τους κακούς και τους τοπικούς σατραπίσκους που τυραννούν και τρομοκρατούν την πόλη, συσπειρώνουν τους απλούς ανθρώπους εναντίον κάθε καταχραστού της εξουσίας ή μονοπωλητού των υδάτινων πόρων, ενώ είναι συχνά αντιρατσιστές και ανθρωπιστές. Ως προϊόν, πάντως, της αμερικανικής επαναστάσεως που εξήγγειλλε και εγκαθίδρυσε το πρώτο συνειδητώς νομοκρατικό καθεστώς στον κόσμο, οι ΗΠΑ έχουν σήμερα ένα εκπληκτικά σταθερό σύστημα διακυβερνήσεως που συνδυάζει προστασία των ατομικών δικαιωμάτων, πολλαπλούς ελέγχους και εξισορροπήσεις με συχνές εκλογές σε όλα τα επίπεδα (τοπικό, πολιτείας, ομοσπονδίας). Δεν πρέπει να είναι τελείως συμπτωματικό ότι οι ΗΠΑ είναι ακριβώς η χώρα όπου κυριολεκτικά θριάμβευσε ο καπιταλισμός.

7 σχόλια
Leave a comment »

  1. Πολυ καλο και ενδιαφερον κειμενο!!Εχω ομως να επισημανω ορισμενα λαθη για τον Hayek!

    1)Αναφερει σε ενα σημειο οτι ο Χαγιεκ πηγε στην αγγλια το 1956.αυτο ειναι λαθος διοτι πηγε πρωτη φορα στην Αγγλια το 1931.Επισης στον προλογο του βιβλιου αναφερει οτι «Ο δρομος προς τη δουλεια » ειναι το πρωτο του βιβλιο και κυκλοφορησε το 1944.Ειναι λαθος καθως το πρωτο του βιβλιο κυκλοφορησε το 1929 και ειχε σχεση με οικονομικα θεματα

    2)Ο Χαγιεκ πραγματι ορισμενες φορες δικαιολογει την αυθορμητη ταξη και γενικα το φιλελευθερο συστημα με ωφελιμιστικους ορους οπως ο πλουτος, η δυναμη και ο αριθμος απογονων οπως αναφερει ο Δραγουμης. Δεν μπορω να ξερω αν ο Χαγιεκ υποστηριζει την ελευθερια ωφελιμιστικα καθως στο Συνταγμα της ελευθεριας αναφερει οτι οτι η ατομικη ελευθερια πρεπει να θεωρειτε ως μια υπερτατη ηθικη αξια. Ομως το επιχειρημα του για τον αριθμο των απογονων σε καμια περιπτωση δεν ειναι αμφιλεγομενο. ο αυξημενος αριθμος απογονων του τριτου κοσμου και της πρωην ΕΣΣΔ ηταν εφικτος μονο λογο της προοδου του δικου μας πολιτισμου.Επισης η διατηρηση τους στη ζωη βασιζεται παλι μονο στη διατηρηση του δικου μας πολιτισμου!!Το ιδιο ισχυει και για το σχετικα αυξημενο βιοτικο επιπεδο της ΕΣΣΔ που αναφερει ο Δραγουμης.οφειλεται αποκλειστικα στην αντιγραφη απο τη Δυση της δικης μας τεχνολογιας Αναφερει στα βιβλια του ο Χαγιεκ οτι κοινωνιες οπως οι κομμουνιστικες δεν παραγουν τιποτα δικο τους και απλα αντιγραφουν τη Δυση.Ζουνε δηλαδη παρασιτικα σε βαρος της Δυσης.Επισης στις μερες μας βλεπουμε οτι κοινωνιες που εχουν ισχυρες παραδοσεις οπως οι ΗΠΑ δεν αντιμετωπιζουν το προβλημα γηρανσης που αντιμετωπιζει η Ευρωπη.Σε καθε περιπτωση αν θελουμε να διατηρησουμε στη ζωη ολες τις ανθρωπινες ζωες του πλανητη δεν μπορουμε παρα να συνεχιζουμε να στηριζομαστε στην αυθορμητη ταξη και την αγορα

    3)Κατα τη γνωμη μου αλλο ενα λαθος του Δραγουμη ειναι ο ισχυρισμος του οτι ο Χαγιεκ εχει παρει πολλες ιδεες απο το Δαρβινο.Αναμφισβητητα εχει επηρεαστει απο την εξελικτικη θεωρεια ομως οπως αναφερει και στο Συνταγμα της ελευθεριας οι εξελικτικες ιδεες υπηρχαν στις κοινωνικες επιστημες πολυ πριν απο τον Δαρβινο και ειναι πολυ πιθανον ο Δαρβινος να επηρεαστηκε απο τους κοινωνικους φιλοσοφους.

  2. Με λιγα λογια ο ισχυρισμος του Χαγιεκ για τον αριθμο απογονων ειναι απολυτα εγκυρος.Μια κομμουνιστικη κοινωνια που θα αναπτυσσοταν χωρις να αντιγραφει ιδεες απο τη Δυση δεν θα ειχε αυξημενο αριθμο απογονων ουτε σχετικα ανεβασμενο βιοτικο επιπεδο.θα υπηρχε μονο ως ενα μεσαιωνικο συστημα!!

  3. «Η ανάπτυξη των ανταλλαγών —που προηγούνται της γεωργίας— σημειώθηκε μόλις κατά τα τελευτία 15 χιλιάδες χρόνια, δηλαδή το 1% περίπου του χρόνου που ο homo sapiens βρίσκεται στον πλανήτη Γη με τον ίδιο εγκέφαλο που διαθέτει και σήμερα»

    αυτο ειναι λιγο ασαφες.μηπως μπορει να το εξηγησει ο κυριος δραγουμης??ο homo sapiens υπαρχει περιπου 200.000 χρονια.το 1% πως βγαινει??επισης το μυαλο απο οσο ξερω μπορει να εχει εδω και 200.000 χρονια το ιδιο μεγεθος αλλα αυτο δεν σημαινει οτι δεν εχει εξελιχθει.

    «Ακόμη και ο νους είναι, κατά τον Hayek, προϊόν πολιτισμικής εξελίξεως, δηλαδή της διαρκώς μεταβαλλόμενης αυθόρμητης τάξεως, καθότι ο εγκέφαλος του ανθρώπου δεν άλλαξε επί δεκάδες χιλιάδες χρόνια, απλώς παρέμεινε ανενεργός μέχρις ότου διαμορφώθηκε η αυθόρμητη εκείνη τάξη που τον αφύπνισε»

    εδω παλι υπαρχει μια ασαφεια.τι εννοει οτι ο νους εμεινε ανενεργος??υπαρχουν ενδειξεις οτι οι εξελιξη της διανοιας του ανθρωπου πιθανον να οφειλονται και σε μεταλλαγες στο ανθρωπινο μυαλο.θα χαιρομουν πολυ να ξεκαθαρισει καποιος αυτες τις ασαφειες καθως και τις προηγουμενες που εχω αναφερει σε προηγουμενα ποστ!! γενικα πολυ αξιολογο βιβλιο αλλα πιστευω οτι στο κεφαλαιο του χαγιεκ εχει πολλες ασαφειες!!

  4. Απάντηση στα σχόλια του Θάνου
    1) Για το πότε πήγε ο Χάγιεκ στην Αγγλία λαθέψαμε αμφότεροι. Ιδού ένα κομμάτι από το βογραφικό του όπως το γράφει η Encyclopedia Britannica.

    Early 1931 Hayek was invited to England by Lionel Robbins to present four lectures on monetary economics at the London School of Economics and Political Science (LSE). The lectures would ultimately lead to his appointment the following year as the Tooke Professor of Economic Science and Statistics at LSE, where Hayek remained until 1950, having become a naturalized British subject in 1938. Immediately upon arriving in England, Hayek became embroiled in a debate with University of Cambridge economist John Maynard Keynes over their respective theories about the role and effect of money within a developed economy. Hayek wrote a lengthy critical review of Keynes’s 1930 book, A Treatise on Money, to which Keynes forcefully replied, in the course of which he attacked Hayek’s own recent book, Prices and Production (1931). Both economists were criticized by other economists, and this caused each to rethink his framework. Keynes finished first, publishing in 1936 what would become perhaps the most famous economics book of the century, The General Theory of Employment, Interest and Money. Hayek’s own book, The Pure Theory of Capital, did not appear until 1941, and both World War II and the book’s opaqueness caused it to be much less noticed than Keynes’s work. (Encyclopedia Britannica).

    2) Σχολιάζει ο Θάνος την εξής ική μου φράση:«Η ανάπτυξη των ανταλλαγών —που προηγούνται της γεωργίας— σημειώθηκε μόλις κατά τα τελευτία 15 χιλιάδες χρόνια, δηλαδή το 1% περίπου του χρόνου που ο homo sapiens βρίσκεται στον πλανήτη Γη με τον ίδιο εγκέφαλο που διαθέτει και σήμερα»

    αυτο ειναι λιγο ασαφες.μηπως μπορει να το εξηγησει ο κυριος δραγουμης??ο homo sapiens υπαρχει περιπου 200.000 χρονια.το 1% πως βγαινει??επισης το μυαλο απο οσο ξερω μπορει να εχει εδω και 200.000 χρονια το ιδιο μεγεθος αλλα αυτο δεν σημαινει οτι δεν εχει εξελιχθει.»

    Το ποσοστό που αναφέρω είναι λάθος: πρόκειται για το 10% όχι για το 1%. Επίσης εξ’ όσων γνωρίζω ο εγκέφαλος του homο sapiens δεν έχει «εξελιχθεί». Οι οποιεσδήποτε αλλαγές (μεταξύ των οποίων η γλώσσα είναι η σημαντικότερη) είναι πολιτιστικές. Ο άνθρωπος είναι το μόνο βιολογικό είδος που έχει ιστορία.

  5. Κυριε Δραγουμη ευχαριστω για τα σχολια!!

    1)Για το ποτε πηγε ο Χαγιεκ στην Αγγλια αρα εχω δικιο.αυτο εγραψα και εγω οτι πηγε το 1931!!

    2) Το πρωτο του βιβλιο γραφτηκε το 1929 και εχει τιτλο Monetary Theory and the Trade Cycle. Ο Δρομος προς τη Δουλεια δεν ειναι το πρωτο του βιβλιο οπως ανφερθηκε στην εισαγωγη του βιβλιου αλλα το πρωτο ΠΟΛΙΤΙΚΟ του βιβλιο!!!

    3)Για το θεμα του Χαγιεκ περι αριθμου απογονων κτλ δεν μου απαντησατε.Ομως απο οτι εχω δει στο ιντερνετ υπαρχει ενα εντονο debate μεταξυ επιστημονων για τη θεωρια της πολιτισμικης εξελιξης του Χαγιεκ και σε καποια σημεια φαινεται να επιβεβαιωνεται και σε αλλα οχι αλλα εδω το θεμα χωραει υπερβολικη συζητηση που δεν ειναι δυνατον να γινει!!

    4)Για το θεμα του εγκεφαλου εχετε λογικα δικιο αλλα νομιζω υπαρχει μια προσφατη διαφωνια μεταξυ των επιστημονων για αυτο το θεμα σχετικα με καποια προσφατα επιστημονικα δεδομενα.βεβαια τοτε που γραφτηκε το βιβλιο τετοιες διαφωνιες δεν υπηρχαν αρα ειναι λογικο να μην αναφερονται στο βιβλιο.

    Γενικα σιγουρα το βιβλιο ειναι αρκετα καλο και ισως το καλυτερο βιβλιο οσον αφορα την ελληνικη βιβλιογραφια του φιλελευθερισμου (τουλαχιστον απο τα κεφαλαια που εχω διαβασει). τα ελαχιστα λαθη που και εγω ανεφερα δεν μειωνουν κατα τη γνωμη μου την αξια του βιβλιου!!

  6. […] […]

  7. […] e-rooster.gr Share this:TwitterFacebookPrintEmailLike this:Like […]

Σχολιαστε